Una qualunque

Marco Focchi

​L’affermazione che La donna non esiste compare nei primi seminari di Lacan degli anni Settanta e viene man mano sviluppata, nel quinquennio successivo, insieme all’altra fondamentale tesi di inesistenza a essa correlata: “non c’è rapporto sessuale”. L’idea che La donna non esiste, malgrado la forma provocatoria in cui viene presentata, segue l’ispirazione più classica del pensiero psicoanalitico: è infatti il modo in cui Lacan riformula le conclusioni cui era giunto Freud asserendo l’esistenza di una sola libido caratterizzata fallicamente.
Accanto ai temi che affondano le radici nella tradizione Lacan svolge una serie di implicazioni di questa concezione che sfociano nella parte più caratteristica del suo pensiero sulla femminilità: la logica del non-tutto. Consideriamone i presupposti elementari per entrare progressivamente negli strati più densi.

---

La donna non esiste: ma cosa vuol dire esistenza?


Primo problema: cosa si intende con “esistenza” quando si afferma che La donna non esiste? Lacan si riferisce soprattutto al senso matematico del termine. Lo dichiara esplicitamente in Ou pire: “Esiste va inteso nel preciso senso di esistenza della soluzione di un’equazione matematica”. E ancora: “Sono i significanti matematici a esistere, e se c’è una cosa reale di cui siamo certi è il numero”.
Cosa si intende allora con “esistenza matematica”? I greci ne avevano già una nozione precisa. Siamo in grado di definire un ente matematico attribuendogli determinate proprietà, ma la definizione dice quel che una cosa è, senza pregiudicare il problema della sua esistenza: poter parlare di una cosa non significa al tempo stesso poter asserire che questa cosa c’è. La geometria greca procede da alcuni enti primitivi la cui esistenza viene assunta senza discussione: dire che il punto è ciò che non ha parti e che la linea è una lunghezza senza larghezza sono puramente definizioni; da esse non deriva nessuna certezza ontologica, e non hanno neppure il sostegno di una particolare evidenza empirica. L’idea che qualcosa non abbia parti o non abbia larghezza è una mera astrazione e sostenere che sotto queste astrazioni cade un’esistenza è una decisione del pensiero che si regge solo su se stessa. Posti gli elementi primitivi insieme ai principi e agli assiomi essenziali, l’esistenza di tutti gli altri enti deve essere dimostrata, e il metodo per dimostrarla è la costruzione con riga e compasso.
Lo iato tra definizione ed esistenza deriva dunque dal fatto che la prima è un insieme di parole che possono avere senso pur riunendo proprietà tra loro incompatibili le quali renderebbero impossibile la costruzione. Definita la circonferenza come luogo dei punti del piano equidistanti da un punto fisso detto centro, la costruzione con il compasso è facilmente realizzabile, la circonferenza dunque esiste. Per esempio noi possiamo definire un cerchio di raggio negativo Possiamo scriverne l’equazione: (x - a)² + (y - b)² = r² anche con r² < 0, ma questo rappresenterebbe un cerchio il cui raggio è un numero immaginario. Ha senso algebricamente, ma geometricamente nello spazio euclideo non può esistere, perché nessun punto reale soddisfa quella condizione.


Ciò che esiste deve essere costruibile


Il concetto greco di esistenza matematica comprende dunque due aspetti: quello della coerenza (per esistere un ente matematico deve essere definibile da proprietà tra loro non contraddittorie) e quello della costruibilità. Occorre notare che il secondo aspetto è molto più restrittivo del primo, e questo salta all’occhio nella matematica moderna quando si comincia a riflettere sul problema dei fondamenti.
L’esistenza matematica è infatti una questione sulla quale le scuole si dividono. I formalisti ammettono un concetto di esistenza equivalente all’assenza di contraddizione. Esistere significa essere coerente e in questo senso un teorema di esistenza afferma che una soluzione c’è anche se non è stata ancora concretamente trovata.
Gli intuizionisti ammettono solo l’esistenza di enti matematici che sia possibile costruire. Costruire non significa più, come per i greci, realizzare con riga e compasso, ma percorrere un gradino dopo l’altro, concatenando senza smagliature una serie di passaggi che conducono all’ente cercato.
Per la scuola formalista l’inferibilità dell’esistenza dalla coerenza deriva in ultima istanza dall’idea di Hilbert secondo cui i soli oggetti matematici sono i simboli con i quali si scrivono le formule, e questo implica una certa squalifica ontologica. L’esistenza può essere dedotta dalla non contraddizione, perché tutto si riduce a simbolo: nulla si sottrae alla scrittura.
Il problema di cosa sia lecito o no assumere come operazioni costitutive del pensiero matematico traversa tutti i suoi luoghi controversi: il dibattito sull’assioma di scelta, che implica l’esistenza di una funzione non definita da una precisa legge, ne è un esempio. Si tratta insomma di una fondamentale questione di filosofia della matematica.


È ragionevole pensare che qualcosa possa non esistere


Lacan d’altra parte non ignora il peso che la filosofia fa gravare sul concetto di esistenza, e non si priva del confronto con essa chiamando in causa in modo privilegiato Aristotele.
Il concetto di esistenza più diffuso nella filosofia, quello dell’esistenza di fatto o naturale, ci è dato da Aristotele. Tale concetto sembra aderire al senso comune, ma che Aristotele sia il filosofo della sana evidenza empirica è solo un pregiudizio. Nella Metafisica  (IX, 2, 1046b) per esempio scrive: “La scienza è potenza razionale e dà la ragion d’essere di una cosa o della sua privazione, anche se si occupa di quel che realmente esiste”. È possibile trovare buone ragioni per l’esistenza o l’inesistenza di qualcosa, e la scienza dedica i propri sforzi solo a quel che esiste. Quel che non esiste non è però meno degno di essere considerato in una prospettiva razionale, e può anche rivestire un interesse maggiore di quel che esiste. Se, con Lacan, attribuiamo tanta importanza al fatto che non esista rapporto sessuale, è perché siamo debitori di queste premesse del pensiero di Aristotele che, diversamente da Parmenide, considera ragionevole che qualcosa possa mancare.
Lacan, sul problema dell’esistenza, prende però in esame soprattutto un passo della Fisica (VI, 13, 222b) dove Aristotele parla dell’istante definendolo in relazione alla continuità del tempo. Commenta la temporalità dell’improvviso, dicendo che esce fuori in un tempo così piccolo da risultare impercettibile. E aggiunge: “La natura di ogni cambiamento è far uscire la cosa da sé”. È una definizione che implica il divenire, concetto che deve essere presupposto in quello di istante. Lacan prende appoggio su queste formulazioni per dire che la stabilità dell’esistenza viene da un di fuori, che essa esiste solo non essendo, e che nulla esiste se non su uno sfondo di inesistenza. Facendo leva su Aristotele mette così in gioco il concetto moderno di esistenza, che non si fonda sulla naturalità né sul necessitarismo greco, ma sulla possibilità. Tale possibilità è però incentrata sull’impossibile dell’inesistenza.


L’esistenza del vuoto


Parmenide aveva negato l’esistenza del molteplice perché affermarla avrebbe significato ammettere l’esistenza del non–essere. Ora l’esistenza del non-essere acquista tutto il suo significato con l’atomismo. Dal punto di vista materialista di Democrito non ci sono altri fenomeni oltre a quelli sensibili. L’essere è il pieno, esteso e solido, il non-essere è il vuoto, pura estensione non riempita. Il vuoto divide la compattezza del pieno in una molteplicità di parti, e quindi rende possibile il molteplice. Dunque anche il non-essere, ossia il vuoto, esiste.
L’asserzione dell’esistenza del vuoto, equivalente a quel che Lacan formula dicendo che l’esistenza procede solo dall’inesistenza, riconduce al terreno della matematica, dove, nella teoria degli insiemi, c’è un solo punto di partenza esistenziale, ed è l’enunciazione assiomatica dell’insieme vuoto, la cui sigla è Ø.
Perché le idee e i principi della teoria degli insiemi potessero funzionare in concreto Zermelo dovette prevedere, nella sua assiomatizzazione, l’esistenza di atomi come materiale di base su cui far lavorare le operazioni. Cos’è un atomo in questa prospettiva? È un insieme a cui non appartiene nulla, il punto d’arresto minimo dell’appartenenza. La notevole intuizione di Fraenkel, con la quale perfezionò il sistema di Zermelo consistette nel valutare che non era affatto necessario postulare una molteplicità di elementi di partenza. Se un atomo è un insieme a cui non appartiene nulla l’insieme vuoto soddisfa questa condizione. È dunque sufficiente assiomatizzare l’esistenza dell’insieme vuoto. L’assioma si scrive: ∃x ∀y ¬(y ∈ x) e si legge: esiste un insieme x al quale, dato qualsiasi elemento dell’universo insiemistico, che contrassegnamo con y, questo elemento non gli appartiene.
Ora l’insieme vuoto non è altro che il nome della contraddizione, è la sigla di ciò la cui esistenza non è ammessa nel regno del pensiero matematico, è il marchio dell’impresentabile, un non licet. Il punto d’esistenza assolutamente primario è dunque quello di una negazione.


Il “no” e il deittico


Non possiamo fare a meno di notare come questo collimi con i dati dell’esperienza psicoanalitica. Il “no”, primo nome del soggetto, come dice Lacan, è infatti il punto d’avvio del linguaggio. Lo aveva già notato Spitz facendone uno dei tre grandi organizzatori psichici, accanto alla risposta del sorriso e alla reazione all’estraneo. Il “no” è strettamente collegato alla comprensione del gesto indicativo. Prima dell’acquisizione del “no” il bambino, di fronte all’ostensione indicativa, reagisce guardando il dito, come fosse quello che gli si vuol mostrare. Solo dopo il “no” il gesto deittico porta l’attenzione sull’oggetto indicato e assume un valore di rimando. La potenza referenziale del linguaggio investe l’azione dell’indicare solo quando il “no” si è stabilito come condizione attraverso cui il linguaggio rimanda all’esistenza. Perché questo possa avvenire occorre che il “no” venga soggettivato. A Spitz mancano infatti le categorie concettuali per vedere che il “no” viene primariamente dall’Altro. Solo in un secondo tempo il bambino lo fa proprio soggettivandolo per negare il “no” dell’Altro, ovvero per sottrarsi alla sua presa significante.
Punto chiave è comunque che il carattere referenziale del linguaggio – la possibilità di andare dal linguaggio a qualcosa, a un’esistenza che si colleghi a una presentazione – presuppone che l’impresentabile possa venire alla lingua nella forma in cui è ridotto a niente.


I piaceri della vita


Questi presupposti matematici e filosofici sono necessari come premessa che aiuta a capire il concetto specifico di esistenza ricavabile dal testo di Lacan. Bisogna mettere in risalto due passi dei seminari in cui tali problemi vengono alla luce: il primo tratto da D’un discours qui ne serait pas du semblant, che propongo di tradurre: Su un discorso che non sarebbe di parvenza, il secondo tratto da Ou pire, che propongo di non tradurre.
Il primo passo è nell’ultima pagina dell’ultima lezione di D’un discours... Lacan esamina la relazione concettuale tra Totem e tabù e la seconda topica freudiana, la cui radicale innovazione è, a suo parere, l’introduzione del Superio. Cercare l’origine del Superio significa andare al padre originario da cui proviene “un’invocazione al godimento puro, vale a dire alla non castrazione”. È il tema che riprenderà nella prima lezione di Encore affermando che l’imperativo del Superio è “godi!”. In D’un discours..., per far cogliere l’impossibilità di ottemperare a questo imperativo e la derisione che esso contiene, Lacan dà un riferimento all’Ecclesiaste, che la traduzione di Ceronetti sa restituire alla sua pura forza poetica: “Un soffio di sciagura / Agisce sulla terra /Innocenti hanno paga di colpevoli / Colpevoli hanno premio d’innocenti / Fumo anche questo io dico / E io lodo il piacere / L’unico bene che l’uomo ha sotto il sole / È mangiare bere godere / E questo lo accompagna / Nella notte del suo penare” (8, 14–15). E ancora: “Va mangia contento il tuo pane / Bevi con cuore grato il tuo vino / Quel che tu fai già era / Nel favore di Dio / Bianca sia la tua veste in ogni tempo / E non manchino unguenti alla tua testa / Passa la vita con una donna amata / Per tutti i giorni che vivrà il tuo soffio / Dato a te sotto il sole / Questo hai di tuo tra i vivi / Per la pena che soffri sotto il sole / Tutto quello che la tua mano / Sarà capace di fare / Fallo finché ne hai la forza / Perché non c’è azione / Non c’è invenzione / Non c’è pensiero / Non c’è sapere / Nella Terra dei Morti dove andrai” (9, 7–10). Mentre invita a godere il testo fa apparire sullo sfondo il basso continuo della transitorietà di tutte le cose, del loro annullamento, della morte la cui ombra si proietta su tutti i piaceri della vita togliendo loro pienezza e abbandono: “godi finché sei in tempo – sembra dire – perché non c’è più tempo”. L’ordine superegoico deve necessariamente enunciarsi implicando un’impossibilità: niente più della prescrizione d’impossibile incatena nel cerchio magico, nel vincolo di un legame senza vie d’uscita. In forma laica questa stessa idea si trova nella pratiche che la scuola di Palo Alto ha promosso a partire dalla nozione di double bind.
L’altro passo da mettere in risalto è contenuto nella seconda lezione di Ou pire. Lacan si interroga su quel che significa per noi l’esistenza relativamente al significante, riconducendola al fatto che ne esista almeno uno per il quale la castrazione non funziona, e quest’uno è il padre: il padre non è castrato e solo così può avere tutte le donne. A partire da quest’uno che esiste, tutti gli altri possono funzionare in relazione alla castrazione, ma questo può verificarsi solo se vi è una correlazione tra esistenza e non castrazione. Padre qui cosa significa? Significa punto d’origine su cui si fonda l’esistenza, quello stesso punto d’origine reperibile nel bambino che dice “no” al “no” dell’Altro, ovvero “no” alla castrazione, affermando così un godimento che sfugge alla presa fallica.


Esistenza e godimento


Mettiamo ora insieme l’essenziale dei due passi che abbiamo commentato: nel primo in equivalenza con la non castrazione c’è il godimento puro; nel secondo c’è l’esistenza. Dobbiamo quantomeno ricavarne una contiguità tra esistenza e godimento come punti di sottrazione al marchio fallico: esiste un godimento che non può essere connotato come fallico.
Il concetto di esistenza ricavabile dal testo di Lacan è dunque strettamente attinente al godimento, e il fatto che esso esista sullo sfondo dell’inesistenza ne mostra l’affinità con la pulsione di morte. Che si tratti di godimento puro – questo aggettivo va sottolineato – indica la sua estraneità alla denotazione fallica. Il godimento puro è qualcosa di diverso dal godimento fallico e prefigura la nozione di Altro godimento che Lacan svilupperà due anni più tardi in Encore.
Una cosa dunque salta agli occhi: l’unica certezza che abbiamo su questo godimento è che esiste: esiste un godimento che non può essere denotato dal fallo. Non possiamo assegnargli nessun predicato alternativo a quello fallico: qualsiasi predicato otterrebbe solo il risultato di riportarlo sotto la denotazione fallica. Questo vuol dire una cosa sola: che il godimento puro, in quanto puro, senza attributi, esiste in un punto inaccessibile al linguaggio.
Poiché, secondo Wittgenstein, ciò di cui non si può parlare è il mistico, viene quasi da sé seguire la via aperta dall’esperienza religiosa con Dionigi Areopagita e giunta al culmine con Bernardo di Chiaravalle, S. Bonaventura e i canonici agostiniani di S. Vittore fino alla fioritura delle opere di S. Teresa d’Avila e di S. Giovanni della Croce a cui è dedicato il bel libro di Erminia Macola Il castello interiore.
Per trattare il problema alla radice bisogna tuttavia staccarsi dal pensiero cristiano per risalire al concetto greco di estasi, perfettamente sviluppato da Plotino. Il Corpus Areopagiticum da cui prende avvio la mistica cristiana è stato composto infatti tra la fine del IV e l’inizio del V secolo attingendo ampiamente da fonti neoplatoniche. Plotino, che ha vissuto nel III secolo, viene spesso considerato precursore di alcuni aspetti del pensiero cristiano, e bisogna ribaltare la prospettiva per vedere piuttosto in lui l’ultimo baluardo della metafisica greca. La radicale differenza consiste nel posto fondante, preliminare, che la mistica religiosa attribuisce alla fede, dove per Plotino l’esperienza estatica si pone al culmine di una scalata epistemica che esibisce il limite del logos.


L’estasi e l’Uno


Il problema per Plotino è la conoscenza dell’Uno, e questa non si ottiene né per mezzo del sapere – kat’episteme – né per mezzo del pensiero – kata noesin – ma per mezzo di una presenza – kata parousian – che allo scopo è più adeguata del sapere (Enneadi, VI, 9, 4, 1–4).
Simile condizione si realizza quando colui che vede e la cosa vista non sono due ma una cosa sola, quando dunque c’è unione e non visione. Se colui che vede potesse ricordare la propria esperienza potrebbe anche conservare in sé un’immagine dell’Uno. Ma nel momento in cui si è nell’Uno, l’Uno non è Altro, non si differenzia, non c’è frontiera tra colui che vede e la cosa vista, c’è una sorta di svanimento soggettivo nell’Uno che non consente, usciti dall’esperienza, di riportarne un segno (VI, 9, 11, 5–20).
In tal modo non si può parlare propriamente di visione ma (e qui Plotino moltiplica le risorse verbali come nel vano tentativo di afferrare l’inafferrabile) di ekstasis – l’estasi – aplosis – riduzione all’elementare, spiegazione, distensione, semplificazione, scrematura, purificazione che esibisce l’assoluto – epidosis autou – culmine del dono spontaneo di sé – ephesis pros aphen – lo scagliarsi nel punto di contatto – stasis – quiete – perinoesis pros epharmoghen – l’aderenza del pensiero in ogni punto, il totale diffondersi del pensiero sull’Uno (VI, 9, 11, 10–30).
Il fuoco d’artificio linguistico moltiplica i termini quasi ad avvolgere nella propria rete metaforica l’imprendibilità silenziosa. In Plotino ci sono tutti i concetti fondamentali su cui le diverse manifestazioni del pensiero mistico intesseranno le loro variazioni: la fusione, l’unione, l’abolizione di sé, l’inabissarsi in sé per defluire nella più profonda essenza dell’Altro ed essere Uno con lui.


L’estasi secondo gli psicoanalisti


L’idea dell’unione fusionale, dell’unio mystica, ha segnato senza eccezioni il concetto che ci si è fatto dell’estasi e anche i rari lavori psicoanalitici sull’argomento ne sono interamente condizionati. Uno di questi, un classico, è di Helene Deutsch, un testo straordinariamente ricco nelle osservazioni cliniche, spiega il fenomeno estatico in base a una tendenza della vita psichica a recuperare l’unità perduta restaurando un senso di pienezza narcisistica. L’idea guida è quella di un appagamento totale ottenuto nell’armonia perfetta in cui il soggetto si fonde con le proprie sensazioni. Del problema si è occupato anche Elvio Fachinelli nel suo ultimo lavoro mettendo chiaramente in luce la distinzione tra estatico e mistico, punto fondamentale per una comprensione moderna dell’esperienza estatica. “Accettare l’equivalenza estatico-mistico – dice – significa seguire una via che ha portato a ciò che si potrebbe chiamare un sequestro di questa esperienza, una sua delimitazione culturale all’interno dell’area religiosa”. Sviluppando la linea di pensiero iniziata nel suo libro sulla Claustrofilia, Fachinelli fa tuttavia risalire l’estasi a quella che chiama area perinatale, il periodo della vita immediatamente precedente e immediatamente seguente alla nascita, quando l’individualità non è ancora definita. Questo gli consente di despiritualizzare l’esperienza estatica, perché “si tratta di un’esperienza che coinvolge intimamente il corpo, di una prova cui partecipa tutto il corpo – proprio il contrario di quell’aspetto disincarnato su cui così facilmente insistono i religiosi”. Malgrado la chiara comprensione di questo aspetto determinante, il fenomeno estatico resta comunque, anche per Fachinelli, debitore di un’esperienza di unione. L’Uno e l’estasi sembrano indissociabili nel pensiero occidentale.


L’estasi e il molteplice


Se vogliamo tuttavia ottenere un concetto veramente laico e moderno di estasi dobbiamo sciogliere proprio il suo legame apparentemente irrinunciabile con la trascendenza dell’Uno, e per far questo occorre partire da un molteplice che l’Uno non circoscrive, non essendo in grado né di inglobarlo né di contarlo. A questo scopo bisogna trovare almeno un elemento che esuli dalle possibilità di conto dell’operazione unificante del narcisismo. Questo elemento ci si presenta nel campo dei fenomeni dell’Unheimliche, dove appare un oggetto in eccedenza che sfugge al campo narcisistico della rappresentazione. Lacan, nel seminario sull’angoscia, lo esemplifica con L’Horla di Maupassant. Ma tutto ciò che è relativo al doppio presenta l’eccedenza di un uno-fuori-posto che disgrega l’Uno. Il doppio infatti, paradigma iniziale dell’Unheimliche, non va posto sotto la categoria speculare del due: esso è piuttosto un trasmodare rispetto all’Uno, quel che vi apre una breccia esponendolo a un molteplice incontrollabile. Alcune forme fobiche esibiscono in modo trasparente questa struttura: le fobie degli insetti per esempio, dove il soggetto si sente sovrastato da un pullulare numericamente non circoscrivibile, da qualcosa che si moltiplica all’infinito sommergendolo. Il problema quantitativo, che domina l’opera di Freud dal Progetto ad Analisi terminabile e interminabile, va visto in questo senso alla luce di un molteplice non riassumibile nella forma compiuta del tutto, non compendiabile nell’Uno narcisistico.


Perdere la misura


Un esempio letterario eminente a questo proposito è lo Schlemihl di Chamisso: è chiaro che nel racconto il momento in cui il protagonista si separa dall’ombra – Otto Rank riconosce facilmente in essa una metamorfosi del fallo – coincide con un distacco dal senso della misura, dal fallo come misura e localizzazione del godimento. Che nella storia di Schlemihl l’ombra si presti a configurare il fallo non dipende, d’altra parte, minimamente da qualsivoglia analogia immaginaria, ma dal rapporto che da sempre essa intrattiene con la misura: è noto che Talete aveva potuto determinare l’altezza delle piramidi proprio grazie alla loro ombra. Significativa è tra l’altro la particolarità dell’oggetto che Schlemihl riceve dal diavolo in cambio dell’ombra: si tratta della borsa di Fortunatus, una sorta di cornucopia da cui è possibile attingere denaro senza limiti. Schlemihl ne sarà completamente sommerso, non saprà più come liberarsene: perso lo gnomone fallico sarà travolto dalla dismisura pulsionale.
La metafora dello gnomone non è il solo indice, in Lacan, del rapporto del fallo con la misura. Nell’Etourdit per esempio troviamo: “je ne ferai pas aux femmes obligation d’auner au chaussoir de la castration la gaine charmante qu’elles n’elevent pas au signifiant”. Il godimento transfallico della donna non soggiace alla misura – aune – della castrazione e non è inscritto dal significante. È il godimento che abbiamo visto essere correlativo all’esistenza. Su questo punto dobbiamo però valorizzare una distinzione.
Da una parte abbiamo l’esistenza che si sostiene attraverso un “dire di no” (∃x ¬Φx): la castrazione è inscritta universalmente (∀x Φx) e l’esistenza si afferma negandola. In questo riconosciamo la forma perversa che prende il desiderio maschile e le sue raffigurazioni icastiche nelle varietà del fantasma. È vero che il godimento non è mai raggiunto integralmente attraverso il fantasma: il fantasma infatti è un tentativo di ottenere il godimento attraverso il fallo, e c’è sempre un resto, l’oggetto “a” minuscola, che, per quanto commisurato al fallo, non è mai preso dall’operazione fallica: è una manifestazione residua.
Dall’altra parte abbiamo l’Altro godimento, quello puro, che non è un fattore residuo, non è il resto di un’operazione significante, e non può essere avvicinato da nessun passo mosso a partire dalla realtà della lingua. Non è così contrassegnato da nessuna marca distintiva, perché qualsiasi attributo non farebbe che definirlo in relazione al significante riconducendolo al godimento fallico. C’è dunque un godimento localizzato dall’attributo fallico, e uno linguisticamente imprendibile la cui esistenza è spoglia di attributi, non tanto perché nessuno sia calzante, quanto perché gli van bene tutti, e nessuno lo caratterizza.
Il sale dell’apoftegma “non c’è rapporto sessuale” sta in questa divisione irrelata del godimento. Non ci sono due poli marcati da significanti distinti che possono essere messi in rapporto da un terzo significante. Se il significante fallico vale a connotare il lato maschile, quello femminile rimane non segnato, resta un non polo. Non possiamo tuttavia dire che l’Altro godimento non esiste, ridurlo a mera finzione. È piuttosto un’esistenza sparsa, svincolata dalla totalizzazione ad opera di un elemento unificatore. Accentuando la vicinanza tra la dimensione estatica e la femminilità occorre valorizzare pienamente la nozione laica e moderna di estasi che la scomputa dal dominio dell’Uno. La logica del non-tutto è quella che non si collettivizza, non si aggrega sotto il segno di una proprietà linguistica. L’affermazione di Lacan che La donna non esiste è chiaramente relativa all’impossibilità di compilare il catalogo di tutte le donne ed è per questo che nel seminario D’un discours... Lacan vede in Don Giovanni un sogno femminile, colui che garantisce la donna nella propria esistenza.


Odor di femmina…
     
Ci sono due modi per formare un insieme costruibile: enumerarne gli elementi o indicarne una proprietà caratteristica. Don Giovanni le segue entrambe, perché l’aria del catalogo cantata nell’opera di Mozart da Leporello si conclude mettendo in risalto quel che non si può definire altrimenti che come una proprietà universale: “purché portin la gonnella voi sapete quel che fa”, spiega Leporello a donna Elvira, disingannandola nella sua speranza di essere l’unica.
Come coglie perfettamente Kierkegaard, e l’interpretazione di Lacan gli è completamente debitrice, Don Giovanni è il prototipo del seduttore perché il suo amore non è fedele, è privo di fede, non ama una ma le ama tutte, le seduce tutte. Non ha tempo per gli appostamenti, le strategie, le attese, la conquista meditata che realizza per esempio Valmont: Don Giovanni è l’incostante, l’uomo del puro presente, dell’occasione immediata, non riesce a interessarsi alle trascurabili differenze tra una donna e un’altra. “L’amore psichico – scrive Kierkegaard – si muove proprio nella ricca molteplicità della vita individuale, dove sono le sfumature quelle che veramente importano. L’amore sensuale invece può mettere tutto in un fascio. Per esso l’essenziale è la femminilità completamente astratta”. L’idea di Lacan che Don Giovanni faccia esistere La donna si fonda senz’altro su tale presupposto, perché puntando a una femminilità astratta Don Giovanni crea un concetto, un’essenza della Donna.


Una qualunque


Potremmo però privilegiare un altro aspetto, che Lacan lascia sullo sfondo, e dove l’esistenza femminile appare nella sua piena concretezza. È quello presentato in modo luminoso dalla figura di Zerlina. Kierkegaard respinge ogni interpretazione che voglia mostrarla come straordinaria, in quanto traviserebbe completamente l’opera di Mozart. Mozart ha puntato piuttosto a renderla il più possibile indifferente. Vi è poi talmente riuscito che proprio questo suo essere qualunque dà a Zerlina la lievità il cui fascino sgorga puro nell’aria: “Batti batti o bel Masetto”. È la fanciulla qualunque a risvegliare il desiderio di Don Giovanni, a cui Kierkegaard fa dire: “Io non sono il marito, che ha bisogno di una fanciulla straordinaria per essere felice. Ciò che mi rende felice l’ha ogni fanciulla, e quindi le prendo tutte”.
Possiamo dire che le fanciulle qualunque esistono senza necessità di un predicato che le renda Donna? In fondo quel che non esiste, Lacan è inequivoco su questo punto, è il significante della Donna, ovvero ciò che potrebbe costituire l’Altro godimento come polo di un rapporto. La carenza, sul versante femminile, è dunque innanzi tutto relativa all’essenza: manca un significante, una proprietà che sia indispensabile per dire Donna una donna. Lacan dice chiaro e tondo come la mancanza d’universalità sia una mancanza d’essenza: “L’universale enuncia un’essenza” Ne dobbiamo dedurre che l’universale negativa asserisce un difetto d’essenza. E ancora: “La donna, l’in sé della donna, come se si potesse dire ‘tutte le donne’, è questo che non esiste”.
Ma l’Altro godimento, quello sì esiste, esiste senza che un significante possa innalzarne l’esistenza al rango di essenza, di proprietà necessaria, di carattere in sé privata del quale l’esistenza si disperderebbe.
Proprio il fatto che l’Altro godimento esista è in fondo il problema maggiore sia per gli uomini sia per le donne, giacché ne deriva l’inesistenza del rapporto sessuale. “Qual è l’ostacolo – si domanda Lacan – quando si tratta di far funzionare con dei simboli il rapporto sessuale? È che ci si mette in mezzo il godimento”. Ma quale godimento assurge così al rango di ostacolo? Apparentemente non il plusgodere correlato al godimento fallico, di cui Lacan nell’Etourdit dice che supplisce all’assenza di rapporto sessuale.  È qui in questione la struttura perversa del desiderio maschile, giacché “se L’uomo vuole La donna la raggiunge solo incagliandosi nel campo della perversione”.
Vero è tuttavia che in altri passaggi Lacan afferma che è il godimento fallico, quello prevalente nell’essere parlante, a ostacolare il rapporto sessuale. Si tratta di valutare la prospettiva da cui viene considerato il problema: dal punto di vista simbolico chiaramente l’ostacolo proviene dall’Altro godimento, in quanto esso è l’eccedenza inaccessibile al linguaggio. Dal punto di vista reale la divisione del godimento è invece indotta dal marchio fallico che, con la castrazione, vi innesta il parassitismo del significante. In effetti il peculiare rapporto che ciascuno dei due sessi intrattiene con il godimento ostacola l’intesa. Per dirla con Woody Allen: “L’uomo e la donna dal sesso vogliono cose diverse. E non se lo perdonano”. Dove l’uomo si avvolge nell’autoerotismo del dispiegamento scenico allestendo il copione del proprio fantasma, una donna  esibisce “la potenza logica del non-tutto, dove alberga un recesso di godimento che la femminilità sottrae”.




Bibliografia


H. Deutsch, “Über Zufriedenheit, Glück und Ekstase”, in Int. Zeit. f. Psycho–An. (1927)
J. Lacan, Le séminaire, Livre XVIII, D’un discours qui ne serait pas du semblant, Seuil, Parigi 2006.
J. Lacan, Le séminaire, Livre XIX, Ou pire, Seuil, Parigi. 2006
J. Lacan, “L’etourdit”, in Autres écrits, Seuil, Parigi 2001.
J. Lacan, Television, in Autre écrits, cit.
J. Lacan, Les non dupes errent, inedito.
E. Fachinelli, La mente estatica, Adelphi, Milano 1989.
E.Fachinelli “Conversazione sull’estasi”, in Agalma, n. 2, dicembre 1989
Ibid.
E. Macola, Il castello interiore, Edizioni biblioteca dell’immagine, Pordenone 1987.
R. Spitz, Il sì e il no. Saggio sulla genesi della comunicazione, Armando, Roma 1970.