Una logica della mancanza

Il principe e il carradore

Seconda parte del seminario tenuto a Tel Aviv il 23 marzo 2026 per il Gruppo israeliano della NLS. Leggi la prima parte
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Marco Focchi

La nuova definizione dell’inconscio che compare nel seminario XI porta a mettere in dubbio la garanzia di scientificità che il riferimento alla linguistica permetteva di dare per acquisita. L’inconscio non è più materializzato semplicemente dalla catena  significante, ma si presenta attraverso pulsazioni, interruzioni, fratture, intoppi, manifestazioni evanescenti che appaiono e scompaiono.
La questione emersa qui è evidentemente di primaria importanza. Fino a che l’inconscio viene infatti formulato come una catena significante, è passibile di qualche tipo di oggettivazione, è articolato come qualcosa che mi sta di contro, di fronte e, anche se non immediatamente visibile, è depositato in un altrove raggiungibile attraverso l’interpretazione. Finché Lacan si attiene all’idea di un’intersoggettività presentata come dimensione caratterizzante la relazione analitica, l’inconscio resta contrapposto ai due soggetti implicati nella partita dell’analisi, e quindi in questo senso è oggettivato. Solo a partire dal seminario XI (p. 234) e dalla formulazione presente in Posizione dell’inconscio (p. 834) si comincia a dire che gli analisti fanno parte del problema stesso dell’inconscio e, nella misura in cui ne fanno parte, non possono evidentemente esservi contrapposti.

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L’inconscio-soggetto


Lacan accantona l’intersoggettività già nel seminario su La traslazione. A partire da qui lo psicoanalista non è più descritto in una posizione di soggetto ma di oggetto e, proprio in quanto, tale diventa causa di desiderio. Quando diciamo che lo psicoanalista fa parte del problema dell’inconscio dobbiamo aggiungere anche, come fa Lacan in Posizione dell’inconscio (p. 834), che la manifestazione dell’inconscio in ogni discorso è da cercare nel suo punto di enunciazione.
Abbiamo quindi un radicale spostamento da un inconscio fatto di enunciati contrapposto al soggetto, e in quanto tale oggettivato, a un inconscio che, in quanto enunciazione, appare solo come manifestazione del soggetto. Come si esprime Lacan nel seminario XI (p. 29) “L’inconscio si manifesta sempre come ciò che vacilla in un taglio del soggetto”. Non si tratta  più semplicemente di un testo latente che scorre sotto il testo manifesto, ma di qualcosa che si segnala attraverso un’interferenza, attraverso una discontinuità.
Una volta perso l’aggancio alla linguistica come scienza del linguaggio cosa garantisce però il rigore della pratica psicoanalitica? Proprio qui entra in gioco in modo importante il riferimento alla logica che vediamo apparire significativamente nel seminario XII Problemi cruciali.
Il vero problema cruciale in fondo è: che cosa si sostituisce alla linguistica, come disciplina del metodo, nel momento in cui vediamo questo appoggio sbrecciarsi nelle vacillazioni temporali dell’inconscio, nei suoi movimenti di apertura e chiusura, nell’instabilità indotta dalla sua evanescenza? La risposta a tutto questo è la logica, che prende il posto destinato a fornire la sicurezza precedentemente offerta dalle leggi della linguistica, la metafora e la metonimia. Lacan le aveva assimilate ai movimenti delle rappresentazioni in Freud, la condensazione e lo spostamento, per fondere la coerenza operativa dalla pratica psicoanalitica. Il sintomo era una metafora il cui significato era rimosso, e la metonimia era l’interminabile inseguimento di un desiderio sempre sottratto.
Alla luce delle nuove acquisizioni in cui l’inconscio viene interpretato nel seminario XI, tutto questo, per quanto non sia cancellato né abbandonato, semplicemente non è più sufficiente, non basta più a fornire l’avallo del rigore scientifico che con la linguistica andava da sé.


La logica


La logica entra in gioco, dice Lacan, perché ci sono “rapporti intimi, profondi, essenziali tra la psicoanalisi e la logica” (p. 349) e i logici, prosegue, “incontrano le stesse difficoltà che incontrano gli psicoanalisti a collocare la loro disciplina nella classificazione e nella gerarchia delle scienze (p. 350). Direi che qui Lacan, in fondo, attraverso il confronto con le difficoltà dei logici, sta segnalando piuttosto la difficoltà che lui stesso incontra nel sistematizzare la psicoanalisi in una forma accettabile e adeguata a farla entrare nella cittadella delle scienze contemporanee.
La logica, come la psicoanalisi, ha anch’essa una natura ibrida e trasversale: è uno strumento ed è una disciplina autonoma, è nata nella filosofia, ma ha acquisito sempre più caratteristiche formali e matematiche, ha un’aspirazione fondazionale che rende difficile catalogarla accanto alle altre scienze e, inoltre, come la psicoanalisi, si dirama in molteplici tradizioni e scuole.
Lacan si spinge quindi molto avanti nell’avvicinare la psicoanalisi alla logica, fino a dire che: “ la psicoanalisi è una logica” e che, al tempo stesso, la logica  può ricevere significativi chiarimenti dalle questioni radicali posta dalla psicoanalisi. Come ha già fatto per la linguistica quindi, non imbarca semplicemente la logica per consolidare l’impresa psicoanalitica, ma intende piuttosto avviare un confronto e una trasformazione reciproca. Non si tratta di aggrapparsi alla scialuppa della logica perché la nave della linguistica sta affondando, ma di porre alla logica le questioni che la psicoanalisi fa emergere e di prendere la logica come un tramite per articolarle.
Si accusa a volte la psicoanalisi di non dar posto alla logica perché nelle interpretazioni si trae la stessa conclusione da fatti opposti – heads I win, tails you lose, testa vinco io, croce perdi tu era la famosa espressione imputata al modo di procedere di Freud. Non è così, dice Lacan, perché nell’uso psicoanalitico della logica troviamo un motivo in più per interrogarci sulle sue regole effettive, perché né la logica né la psicoanalisi funzionano senza regole.
Dove sta allora il rapporto profondo tra la psicoanalisi e la logica? La questione non riguarda forse: su cosa fa presa la logica? Perché in realtà la logica non implica fatti. Serve solo a costruire catene di ragionamenti. Ma su cosa? D’altra parte, la psicoanalisi non mette anch’essa fuori dalla porta la realtà per dedicarsi al fantasma? E non è forse questo che ci porta a parlare di una logica della mancanza? L’espressione logica della mancanza indica qui una logica che implica il soggetto. La riformulazione della nozione di inconscio che traversa gli anni Sessanta implica infatti la necessità di definire lo statuto del soggetto dell’inconscio. Questo passaggio è ottenuto attraverso la ripresa del cogito cartesiano e la sua riarticolazione mediante la logica booleana. Grazie a questa si realizza un rovesciamento del rapporto tra essere e pensare con una disgiunzione dei due termini nella formula penso dove non sono, sono dove non penso, sviluppata in particolare nel seminario su La logica del fantasma del 1966-1967.


La realtà sta fuori dalla porta


Durante tutti gli anni Cinquanta e in particolare nel seminario IV su La relazione d’oggetto, Lacan ha avuto cura di mostrare come l’intervento psicoanalitico avvenga nel campo del simbolico e non in quello della realtà, e la realtà, come abbiamo notato, è piuttosto quel che resta escluso dalla stanza analitica.
Comincia però negli anni Sessanta a delinearsi la differenza, che andrà facendosi sempre più netta, tra realtà e reale. A partire dal seminario XI, il reale si precisa come l’impossibile, ed è tale in rapporto al simbolico, il reale riguarda cioè quel che è impossibile per il simbolico.
In un certo senso possiamo dire che l’esclusione pratica della realtà, lasciata fuori dallo studio dello psicoanalista negli anni Cinquanta, si trasforma nell’esclusione del reale dal simbolico negli anni Sessanta. Ma proprio divenendo riconoscibile come escluso, il reale rientra man mano nelle coordinate del trattamento, fino a diventare il punto di riferimento per l’orientamento della cura nella parte conclusiva del suo insegnamento.


Senso e reale
 
In questa ultima fase Lacan formula una netta opposizione tra reale e senso, opposizione che implica anche un preciso ripensamento nelle modalità della pratica analitica. Questa opposizione comincia però a costruirsi già negli anni Sessanta, quando Lacan chiama in causa Frege per sviluppare le sue riflessioni sulla logica. Tra i molti temi presenti nel pensiero di Frege, un punto essenziale riguarda l’elaborazione, la distinzione tra Sinn e Bedeutung. Lacan la fa sua ma, come sempre, trasformandola.
Il Sinn, per Frege, è un particolare angolo di accesso alla Bedeutung, ed è qualcosa di assolutamente oggettivo, senza nessun rimando a rappresentazioni soggettive. È definito piuttosto come un “terzo regno” – dritte Reich – tra il mondo fisico degli oggetti e il mondo psicologico delle rappresentazioni soggettive, è una sorta di luogo platonico dove il pensiero esiste di fatto.
Per Lacan invece il senso emerge dalla catena significante e sintattica. L’esempio che prende è la frase di Chomsky, “green colourless ideas sleep furiously”, che Chomsky ha scelto proprio come esempio di frase meaningless, ma che in realtà non ha referenti, non ha Bedeutung, ma ha tuttavia senso, fa sentire qualcosa. Nel 1985 tra l’altro, all’Università di Standford si tenne una competizione in cui i partecipanti erano invitati a comporre 100 parole di prosa o 14 versi di poesia in cui la frase di Chomsky acquisisse senso attraverso il contesto. Ma già nel 1959 Roman Jakobson aveva dato un’interpretazione di “green colourless ideas sleep furiously” definendola come uno stato di sonno-inerzia selvatico.
Bisogna però aggiungere che per Lacan il senso è strettamente correlato al non-senso, cioè al significante irriducibile, traumatico, a cui il soggetto è strutturalmente assoggettato. In altri termini, il senso gira intorno al buco del non-senso, ed è qui che si manifesta il reale.
Nel momento in cui, negli anni Sessanta, comincia a delinearsi la distinzione tra reale e realtà – e nella pratica analitica non è più semplicemente questione di restituire, attraverso le leggi del linguaggio, il significato rimosso della metafora sintomatica – in questo momento si rende necessaria una logica della mancanza che renda conto del reale in quanto escluso, ma che proprio perché escluso dà l’orientamenti della cura psicoanalitica.


La morra cinese: il soggetto, il sapere e il senso


Questa nuova logica è costruita con tre poli: il soggetto, il sapere, il senso. Lacan fa giocare questi tre elementi come nella morra cinese, dove nella morra classica  nessuno dei tre elementi, forbici, sasso, carta, ha un dominio esclusivo sugli altri. La logica della psicoanalisi è tuttavia diversa. Essa si svolge tra soggetto e sapere (supposto) con l’esclusione del sesso, a cui il sapere non ha accesso.
Come funziona allora? Nella logica dell’analisi il soggetto resta indeterminato rispetto al sapere. Il soggetto infatti è un punto d’enunciazione, quindi non ha un posto predeterminato negli enunciati, ovvero nei significanti del sapere. Il sapere si arresta davanti al sesso. Ovvero: di fronte al sesso come differenza radicale non c’è enunciato di sapere che possa affermarlo. Il soggetto poi è confermato dal sesso nella propria certezza, nella certezza cioè di essere fondamentalmente mancante di fronte al sesso. Il soggetto passa quindi dall’indeterminazione alla certezza attraversando il punto d’arresto del sapere. Questo lo mette di fronte all’impossibile del sesso, che si presenta allora come mancanza costituiva.
Su questa logica si basa il gioco dell’analisi. Ogni gioco ha però una regola. Qual è allora la regola nel gioco nell’analisi? La regola è che al sesso, che rimane escluso, si sostituisca l’oggetto a. C’è quindi nello svolgersi della cura un avvicinamento indefinito che gira intorno alla mancanza, fino a un momento topico in cui – dice Lacan – l’espediente della psicoanalisi è di delineare e mettere in risalto la difesa. Questa difesa non è contro la psicoanalisi ma contro la realtà sessuale, e si tratta di farla apparire in modo sempre più puro, fino ad arrivare alla mossa vincente in cui il sapere, che custodisce l’esclusione della realtà sessuale, vi si asserve rovesciando questo intimo αἰδώς, pudore, lasciandosi sfuggire un lampo, un bagliore, un occhieggiamento in cui si manifesta l’evento sessuale. È un tempo elusivo, che non può diventare oggetto di un sapere, ma che traversa, passa, non si fissa. È quel che illustra anche l’antico aneddoto cinese del principe e del carradore. Un giorno un principe stava leggendo un libro nel suo palazzo. Sotto il portico, un carradore stava lavorando a una ruota. A un certo punto il carradore si ferma e chiede al principe:«Che cosa stai leggendo?» Il principe risponde: «Leggo le parole dei saggi.» Il carradore allora dice: «I saggi di cui leggi sono vivi o morti?» «Morti», risponde il principe. «Allora – replica il carradore, – ciò che stai leggendo è solo la feccia dei morti.» Il principe dice: «Spiegati.» Il carradore risponde: «Parlo a partire dal mio mestiere. Quando lavoro una ruota, se colpisco troppo piano, il legno non prende forma; se colpisco troppo forte, si spezza. Serve una giusta misura: la sento con le mani, ma non posso esprimerla a parole. Non ho potuto trasmetterla nemmeno a mio figlio, e così, a settant’anni, sono ancora io a fare le ruote. Ciò che non si può dire con le parole è proprio ciò che conta. I saggi, con quello che non potevano dire, sono morti; ciò che resta scritto è solo il loro residuo».


La logica messa a punto con la triade soggetto, sapere, sesso, informa tutto il lavoro di Lacan negli anni Sessanta, tanto che la ritroviamo nella Proposta del 1967 nell’algoritmo della traslazione. Anche qui troviamo una scrittura con due indici dei partecipanti al gioco psicoanalitico, contrassegnati come un significante che rappresenta il soggetto, e un significante qualunque che rappresenta lo psicoanalista – perché l’incontro con lo psicoanalista avviene in fondo per pura contingenza. Sotto la barra c’è poi l’indicazione di una sequenza di significanti che stanno ad indicare l’articolazione del sapere. Anche qui abbiamo una regola, perché l’algoritmo funziona seguendo una regola che combina determinati elementi. In questo caso a ricombinarsi è il sapere, articolato nei significanti di cui è composto.
È il momento insomma, quello degli anni Sessanta, in cui Lacan crede fermamente nella logica, in cui crede che la logica sia la scienza del reale, come dice esplicitamente ne L’Etourdit (pag. 449) e lo ribadisce: “Se ho detto che la logica è la scienza del reale, questo evidentemente ha uno stretto rapporto con il fatto che la scienza può essere senza coscienza” – “science sans conscience c’est la ruine de l’âme” [Les non-dupes errent, 19 febbraio 1974]. L’ultima frase è presa da Rabelais, che afferma come la scienza abbia bisogno di una coscienza, cioè du un fondamento morale.


Non c’è scienza del reale


Se ci mettiamo alla distanza critica da cui Miller, a Buenos Aires nel 2008, considera questa fase dell’insegnamento di Lacan, vediamo che la logica viene fatta scadere a mera concatenazione di parvenze “Cosa racconta la narrativa dell’algoritmo della traslazione? Cosa dice? – si domanda Miller – L’affiorare di una parvenza, il soggetto supposto sapere e la sua trasformazione in altra parvenza, l’oggetto a, d’identica sostanza, attraverso il distaccarsi di alcuni significanti padroni.”
Quello proposto da Miller può sembrare un salto brusco, ma per capirlo credo sia interessante trovare i fili che da questa fase ci portano verso il suo ultimo insegnamento e ritengo che questi fili passino attraverso la nozione di senso che elabora Lacan.
Abbiamo visto che Lacan lega il senso alla correttezza grammaticale. Per esempio però ne L’Etourdit sostiene anche che il senso si produce sempre nella traduzione da un discorso a un altro. Come sempre in Lacan le definizioni si moltiplicano, ma l’interessante ne L’Etourdit è partendo da un’antinomia tra senso e significato si definisce l’interpretazione come del senso e come ciò che va contro il significato. Ne La troisième sembra dire la cosa opposta: “L’interpretazione non è interpretazione di senso, ma gioca sull’equivoco”. Con Lacan siamo abituati a questi passaggi da una sponda all’altra di un concetto, ma qui direi che, se guardiamo bene il contesto, le definizioni non stridono. Il senso infatti ha il suo punto focale, come abbiamo detto, nel buco del non-senso in cui Lacan riconosce il significante primordiale, irriducibile, traumatico. Al tempo stesso, quando diciamo che l’interpretazione gioca sull’equivoco, non dobbiamo tanto pensare a una molteplicità di sensi, quanto piuttosto all’azzeramento di senso a cui è ridotto il significante quando è spinto al confine, alla soglia tra due campi semantici, dove non appartenendo né all’uno né all’altro, non rileva di alcun senso.
Questo azzeramento del senso fa affiorare quel significante primordiale, o quel che ne L’Etourdit Lacan definisce come una parola senza al di là.
A cosa porta allora questa promozione della logica nello sviluppo del suo insegnamento negli anni Sessanta? Qual è, in ultima istanza, la funzione della logica? Diciamo che la logica stabilisce le condizioni di verità. Le tavole di verità formalizzano il comportamento del vero e del falso e stabilizzano le regole combinatorie dei valori di verità. Quindi la funzione della logica  rispetto al vero e al falso è puramente sintattico-semantica.
Per esempio: PvQ è una formula sintatticamente ben formata, ma se P è vero, allora PvQ è vera, indipendentemente dal valore di Q che riguarda il piano semantico. Parliamo quindi di una formula semantica, ma senza alcun riferimento ontologico.
L’uso che fa dunque Lacan della logica negli anni Sessanta insegue le condizioni di verità, sviluppa cioè le possibilità del senso fino a che questo arriva a toccare il non-senso. La verità che affiora dall’esperienza psicoanalitica è allora semplicemente la verità traumatica, la verità della castrazione. Possiamo dunque dire che la ricerca di Lacan, negli anni Sessanta, segue il tracciato della logica perché considera che la logica possa portarci a cogliere il nucleo traumatico della verità della castrazione. In altri termini la logica dovrebbe permetterci di dire la verità sul reale.
Che la logica sia la scienza del reale significa esattamente questo: significa che la logica portata al suo estremo rigore incontra il reale come impossibile. I teoremi di incompletezza, a cui Lacan fa ampiamente riferimento, in particolare in Da un Altro all’altro, le antinomie, i punti dove il sistema formale non può procedere, non risolvono l’impossibile, ma lo articolano precisamente come tale. È proprio il teorema di incompletezza di Gödel a sganciare la verità del sistema dimostrativo. Fa apparire infatti che in ogni sistema formale sufficientemente potente da contenere l’aritmetica esistono enunciati che sono veri ma non dimostrabili all’interno del sistema.


L’impotenza della verità


Gödel sgancia le verità dalla dimostrazione, ma Lacan fa un altro passo, diverso, quando, a partire dal seminario XVII comincia a parlare dell’impotenza della verità. È a partire da qui che comincia a scricchiolare l’idea che la logica sia una scienza del reale, perché da qui si vede che la logica non può dire la verità sul reale. Cosa vuol dire che la verità è impotente? Non vuol dire che sia inutile, o che non dovremmo curarcene, ma semplicemente che è incapace di fare ciò che promette, cioè di ricongiungersi con il reale, è incapace di produrre gli effetti che dovrebbe produrre, e questa è la sua debolezza costitutiva, strutturale.
Quel che nel lessico della psicoanalisi anglosassone è l’insight, cioè il colpo d’occhio, lo sguardo d’insieme su un panorama, è quel che potremmo tradurre come rivelazione. Rivelare vuol dire togliere un velo – e la verità richiama il velo come un ostacolo. L’esperienza di analisi consiste certamente anche in questo: togliere un velo dagli occhi. Una realtà appare sotto una certa luce e, improvvisamente, una parola nuova lasciata cadere al punto giusto rivela un altro risvolto, scopre un altro modo di vedere quella realtà. Sono i momenti così, in una analisi, che ne scandiscono la narrazione.
Ma ci sono anche momenti che interrompono la narrazione, che hanno valore di reale più che di verità e di senso. Per cogliere l’impotenza della verità dobbiamo considerare nel seminario XVII la costruzione dei quattro discorsi, che implica due livelli. C’è una prima linea, quella superiore, dove troviamo l’agente e l’altro, che è caratterizzata dall’impossibilità. Il padrone non può davvero far lavorare lo schiavo . Il sapere non può davvero cogliere l’oggetto di desiderio. L’isterico non può far altro che mettere i bastoni fra le ruote al padrone, e deve farsi oggetto a per essere desiderato. Nel discorso dello psicoanalista si tratta di mettere al lavoro questa impossibilità, di mettere al lavoro il soggetto nella sua divisione per farne decadere i significanti padroni. C’è poi una seconda linea, quella inferiore, che presenta i posti della verità e della produzione. Tra questi due termini c’è una doppia barra, non c’è comunicazione, la verità non può congiungersi con la produzione e questa è la sua impotenza.
Lacan dice anche che l’impotenza protegge l’impossibilità. Siamo sempre con il fiato sospeso intorno alla verità se continuiamo a cercarla, a interrogarla, a girarci intorno senza mai arrivare, perché c’è qualcosa che ci impedisce di toccare l’impossibile del reale. Il punto è, dice Lacan, che tra noi e il reale c’è la verità. In effetti la verità non è ciò che porta al reale, ma ciò che ostacola la possibilità di raggiungerlo.
Il punto è che la verità appartiene all’ordine simbolico e la logica articola le condizioni di un discorso vero, ma restando sul piano formale. Costituisce un ordine del discorso ma, dice Lacan, “tutto ciò che instaura l’ordine del discorso lascia le cose in una fenditura, in una béance.” Il linguaggio per sua natura non può chiudere il cerchio. Proprio perché il reale si definisce come impossibile, perché eccede le capacità del simbolico, proprio per questo non può essere dimostrato vero. Non perché sia falso, non è né vero né falso, perché la verità, che fa coppia con il senso, appartiene al registro simbolico. La verità circola nel simbolico e proprio per questo è impotente rispetto al reale. Siamo sicuri che seguendone il filo, dice Lacan, non faremo altro che seguire un contorno. Per quanto elaborata, molteplice, fatta di infinite sfaccettature, la verità non satura di senso la béance, e quindi non giunge al reale. Ci sono molti volti della verità, e il senso è sempre mobile e plurale, ma non c’è un senso ultimo in gradi di chiudere, definire la questione. Ci sono sempre altri sensi possibili, altre verità che incontriamo ad ogni angolo della strada. “La prima linea di condotta d tenere quando si è analisti è di diffidare un po’, di non lasciarsi incantare da una verità, du premier minois rencontré au tournant de la rue, dal primo visetto incontrato voltando l’angolo.” Questa molteplicità di sensi della verità è insieme una ricchezza che permette l’interrogazione continua, il movimento del pensiero, e la sua impotenza, perché non arriva mai a un punto fermo, e non è in grado di toccare il reale.


Il corpo separato dal godimento


Perché, potremmo domandarci, l’insufficienza della verità e la sua inadeguatezza a cogliere il reale diventa così importanti proprio in questo seminario? Perché abbiamo proprio qui, per la prima volta, un’articolazione del godimento che ne delinea il distacco dal corpo. Come? Già nel seminario XI Lacan aveva definito come non-sensical quel significante primordiale della rimozione primaria, quell’ombelico del sogno in cui va a inabissarsi il senso. Ora questo significante è ripreso come la marca, nel momento originario in cui entra in gioco come significante che separa il godimento del corpo. “Di ciò di cui godono l’ostrica e il castoro nessuno saprà mai niente, perché in mancanza del significante  non c’è una distanza tra il godimento e il corpo.” (p. 206) Il godimento è correlativo alla marca, al tratto unario, che è la marca della morte. Bisogna infatti notare che niente prende senso se non quando entra in gioco la morte, aggiunge Lacan. Vediamo quindi chiaramente che il senso si mette a girare nel momento stesso in cui il godimento è separato dal corpo, nel momento in cui si sfila dai meandri della verità.
Chiaramente questo pone un problema sul piano della pratica clinica. Finché si lavora con gli effetti di senso si può procedere togliendo l’ostacolo che impedisce di cogliere l’oggetto causa di desiderio, si può togliere il velo che lo nasconde, rivelare.
All’inizio questo velo è l’immaginario. Togliendo man mano gli ostacoli, i veli, si arriva a quel che Freud chiamava la roccia basilare, dove non c’è più niente da levare. Arrivati qui però le cose non cambiano. È perché, si dice allora, si incontra la difesa. La difesa viene prima di ogni velo. È primaria, dice Miller. Per questo non c’è più niente da svelare, non c’è più nessuna verità da scoprire. Si tratta allora di fare qualcosa d’altro, e la soluzione proposta da Miller è: disturbare la difesa, spiazzarla, sconcertarla, per toccare quel punto senza al di là, quel punto in cui si tocca il reale.