Logica, desiderio, amore

Nastasja Filippovna getta i rubli nel caminetto

Conferenza tenuta il 30 giugno 2025 presso l'Università Statale di Milano

Marco Focchi

In una conferenza pronunciata a Nizza nel 1974, Lacan sostiene di aver sempre tentato, nel suo insegnamento, di dare alla psicoanalisi un’impronta che la rendesse trasmissibile in modo altrettanto rigoroso che la scienza. In questa affermazione sono impliciti due aspetti: da un lato Lacan distingue il suo discorso da quello della scienza, che non può essere presa a modello per la psicoanalisi avendo premesse epistemologiche diverse, dall’altro richiede che il discorso psicanalitico debba comunque raggiungere un livello di rigore paragonabile a quello del discorso scientifico.

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 Il rapporto con la scienza


Cosa definisce lo statuto del discorso scientifico? Per un verso c’è l’esperienza, che però da sola, senza l’apparato matematico su cui si sostiene, non condurrebbe da nessuna parte. Lacan si riferisce evidentemente al metodo galileiano, basato su due colonne fondamentali: le “sensate esperienze”, ovvero le esperienze sensibili, e le “certe dimostrazioni”, ovvero le concatenazioni deduttive proprie della matematica. Facendo sue queste condizioni, del metodo scientifico Lacan assume in particolare l’abbandono dell’intuizione come via d’accesso al mondo reale.
Il confronto con la scienza, nel 1974 per Lacan ha già traversato diverse fasi di riflessione, e se della scienza ha assunto il modello di rigore, lo ha tuttavia dissociato dalle sue premesse epistemologiche. Diversamente da alcune correnti anglosassoni infatti, che accettavano il modello scientifico in modo acritico, mettendosi alla scuola dell’epistemologia positivista, l’interrogativo se la psicoanalisi sia o no una scienza ha accompagnato Lacan almeno fino al 1964, anno del seminario su I quattro concetti fondamentali della psicoanalisi, dove il problema è affrontato esplicitamente.
In precedenza, negli anni Cinquanta, Lacan ha tentato la via dello strutturalismo, prendendo la linguistica come ossatura in grado di dare rigore concettuale alla formulazione dell’inconscio, e ha esplorato la via di una matematica duttile come la topologia. È chiaro tuttavia che la psicoanalisi non può semplicemente appoggiarsi sulla matematica come via di accesso al reale, perché il reale in gioco nella psicoanalisi non è riconducibile all’oggettività, all’ob-jectum in cui la scienza determina l’ente ponendolo di fronte a sé. Nella fisica galileiana il reale è calcolabile perché obbedisce al principio di inerzia: un corpo non decide, si muove o resta fermo solo in base alle forze esterne: procede nel suo movimento se niente lo ferma, o resta fermo se niente lo muove, e  solo per questo, può essere calcolabile. Nella psicoanalisi il soggetto prende invece decisioni, prende iniziative. È il motivo per cui possiamo dire che lo statuto di fondo della psicoanalisi va ricercato piuttosto nell’etica che nell’epistemologia.


La via della logica


Dopo la crisi istituzionale che lo separa dall’IPA, e dopo aver chiarito i concetti fondamentali della psicoanalisi nel seminario del 1964, Lacan si pone esplicitamente la domanda centrale se la psicoanalisi sia una scienza. A partire da qui, allontanandosi da quella forma di scientismo che è lo strutturalismo, comincia a cercare un’altra via per darle il rigore a cui si riferisce nella conferenza del 1974. Questa via è la logica. Lacan inizia a parlarne nel seminario XII, Problemi cruciali, del 1964-1965, il secondo seminario tenuto fuori dalle porte dell’IPA, e dopo aver fondato l’EFP. Qui mette in risalto come ci siano “rapporti intimi, profondi, essenziali tra la psicoanalisi e la logica” (p. 349). Evidentemente continua ad avere in mente il rigore della scienza, che resta un riferimento, mentre sta distanziandosi dalla scienza come quadro epistemologico ideale, che pur fa sentire ancora il proprio richiamo. Lacan osserva infatti come “le difficoltà che il logico incontra a collocare la sua scienza nella gerarchia, nella classificazione delle scienze, siano davvero analoghe, corrispondenti a quelle che può avere la psicoanalisi ad andare nella stessa direzione” (p.350).
Il rigore che la fisica trova grazie alla potenza di calcolo della matematica, per la psicoanalisi può invece venire dalla logica. È attraverso la logica che Lacan risponde infatti a una critica classicamente rivolta alla psicoanalisi, e già segnalata da Freud nel suo testo Costruzioni nell’analisi del 1937. L’obiezione suona: tails I win, heads you lose, croce vinco io, testa perdi tu. L’accusa consiste evidentemente nel dire che l’analista ha sempre ragione, sia che il paziente concordi, sia che si opponga. Se il paziente accetta l’interpretazione, l’analista afferma infatti di aver colto nel segno, se la rifiuta, ciò viene considerato come resistenza, e viene visto come ulteriore conferma della correttezza dell’interpretazione. Con il modo di procedere freudiano, si dice, se si cerca un significato si finisce sempre per trovarne uno qualsiasi, perché si può sempre attribuire un senso a qualunque combinazione di segni. Ma, dice Lacan, questo succede solo se si ignora la logica che collega i significanti, solo cioè se il significato è cercato fuori dal sistema stesso dei significanti.


I sistemi interpretativi a due piani


Ci sono infatti sistemi interpretativi dove le connessioni tra segni e significati hanno un largo margine di arbitrarietà: la superstizione, per esempio, la numerologia, la mantica, la Smorfia napoletana. In questi casi i segni rimandano a significati dipendenti da un sistema esterno e precostituito. La concezione corrispondentista della verità si basa su questa articolazione su due piani, che può essere ragionevole se uno dei due piani è la realtà, ma che si presta a tutti gli arbitri se è invece un codice non aperto ad altre verifiche che quelle dell’interprete. Nella Smorfia, per esempio, c’è una corrispondenza tra le immagini oniriche, come piano dei segni, e quello dei numeri da giocare al lotto, come piano dei significati. Nella numerologia pitagorica o in quella caldea viene assegnato un valore numerico a ogni lettera dell’alfabeto e di conseguenza ogni frase, ogni sistema di segni viene ricondotto a un numero, dove le vibrazioni che i numeri trasmettono sono prese come sistema dei significati. Non ci nascondiamo che questa duplicità di piani trova riscontro anche in alcuni modi di procedere nella psicoanalisi. Consideriamo per esempio le interpretazioni che possono venir riferite a dei codici, come il codice edipico, o il codice degli oggetti buoni o cattivi di Melanie Klein, o i codici affettivi di Fornari, o gli  oggetti sé su cui si basa Kohut per lavorare sul rispecchiamento empatico. Tutti questi codici presuppongono una relazione tra un piano dei segni e un piano dei significati, nelle relazioni con i quali si costituisce il valore di verità.
Lacan è fortemente critico di queste posizioni, e propone un’altra via, perché la verità non viene per lui da un confronto tra i significanti e la realtà, ma è correlata al significante in quanto tale, e viene dal funzionamento stesso del linguaggio. In questo senso non si lavora non su due piani distinti, ma su un solo piano di cui esplorare le implicazioni e le permutazioni. Le interpretazioni psicanalitiche si differenziano dalle precedenti modalità d’interpretazione per il fatto che la verità deriva non da un confronto con la realtà, ma dalla relazione con il significante in quanto tale. Non c’è in psicoanalisi un codice in cui siano prescritte le concordanze dei segni con dei significati concepiti come appartenenti a un piano indipendente. La logica si impone allora come riferimento essenziale della psicoanalisi perché è intesa come rigore nella coerenza interna del discorso.


Senso e non-senso


Quando Lacan dice che l’inconscio è strutturato come un linguaggio, intende che funziona secondo le stesse leggi del linguaggio: la metafora e la metonimia. Queste due figure riprendono i concetti di spostamento e condensazione che Freud aveva individuato nella formazione del sogno. Metafora e metonimia sono regole di sostituzione tra i significanti. Attraverso queste sostituzioni il senso si produce come effetto, nella metafora, o scivola da un significante a un altro nella metonimia. Per questo Lacan dice che l’interpretazione non è aperta a tutti i sensi, ma deve arrivare a quel significante di puro non-senso che è il significante traumatico. Il significato quindi non è dato da un elemento preesistente, esterno al sistema significante, ma si produce come effetto della concatenazione tra i significanti, e il punto critico emerge proprio dove il linguaggio s’inceppa, dove incontra lo sbarramento del non-senso, l’angolo morto in cui il senso collassa, si azzera. È lì che Lacan individua il reale. Nell’inconscio questo punto di non-senso è occupato dal sesso, che ha un carattere traumatico, e si presenta come buco nel simbolico. È però proprio questo buco a consentire la logica, è l’esistenza di un posto vuoto a permettere il movimento, e quindi la concatenazione tra significanti, in un modo per cui non qualsiasi combinazione è possibile. In quel vuoto, in quella mancanza, riconosciamo il posto del desiderio.


L’antinomia del desiderio


Consideriamo ora il carattere del desiderio umano. La sua peculiarità è di non essere lineare. Se l’animale, guidato dall’istinto, sa con sicurezza qual è il suo partner, qual è la sua preda, qual è la sua tana, l’essere parlante si perde in un dedalo, perché il linguaggio è in effetti un labirinto al cui cuore c’è qualcosa di desiderabile, che è affascinante e pericoloso al tempo stesso.
Stendhal, per esempio, racconta, nella Vita di Henry Brulard, di come in giovinezza sia stato pazzamente innamorato di una giovane attrice, Virginie Kubly. C’era per lui, in quel momento della sua vita, un solo essere al mondo, madame Kubly, e un solo evento importante: avrebbe recitato quella sera? La desiderava sopra ogni cosa e tornava spesso nella via in cui lei abitava nella speranza di vederla. Un giorno scorgendola dall’altro lato del giardino e ne fu travolto, quasi svenne e fuggì come trascinato via dal diavolo. La felicità di vederla a pochi passi di distanza gli risultava addirittura insopportabile, come il dolore di una bruciatura assolutamente reale.
Kafka, in modo diverso, esprime anche lui perfettamente il contrasto da cui è lacerato chi desidera e insieme teme l’amore. Le sue lettere a Felice mostrano la forte spinta verso di lei, rivelano il desiderio di sposarla, ma è un desiderio continuamente traversato da dubbi, da rimandi e da timori paralizzanti. Il lui l'amore fa sentire la sua forza solo nella misura in cui resta irrealizzato.
Il desiderio in effetti, come vediamo chiaramente nell’esperienza della psicoanalisi, è fatto di avanzate e di fughe, di ricerca e di ripulsa: quando ci si avvicina a ciò che un paziente dice di aver sempre desiderato, sentiamo come suonare un campanello d’allarme, si azionano tutti i freni d’emergenza e la marcia di avvicinamento si inverte in ritirata.
Il desiderio umano, proprio perché non ha la semplicità lineare guidata dall’istinto come nell’animale, proprio perché è inscritto nel linguaggio, e quindi preso in una logica, ha un carattere paradossale, ha anzi propriamente la struttura antinomica del paradosso. La sua formula potrebbe essere proprio: desidero quel che non voglio. Nell’ossessivo questo si manifesta con degli andirivieni circolari tra un punto e il suo opposto che non gli permettono mai di fermarsi su una decisione. Nell’isteria invece il sì e il no, il voglio e non voglio coincidono, avvengono al tempo stesso, ed è questo a rendere così enigmatiche e indecifrabili le isteriche, e al tempo stesso così affascinanti.
Il desiderio tuttavia non contraddice la logica, ne è semplicemente la punta estrema, quella riconoscibile nel paradosso di Russell che, in base a quale dei due corni dell’antinomia si scelga, implica una mancanza o una ridondanza che porta a una contraddizione.
A partire da Russell, i logici e i matematici si sono ingegnati di porre riparo a questa falla aperta nella logica dal paradosso, ma quanto alla psicoanalisi il paradosso non è affatto da escludere o da riparare. Lacan gli dà infatti un posto centrale come indice del soggetto.
Una logica che non esclude il posto del soggetto è una logica che necesariamente include il paradosso. Lo riconosciamo, per esempio, in modo molto evidente nella clinica, nella differenza tra la domanda e il desiderio, che è una delle premesse fondamentali per entrare nella dialettica del trattamento psicoanalitico. L’analista infatti non si impegna a rispondere alla domanda del paziente, domanda che si formula in genere come richiesta di una soluzione, perché la soluzione cui il soggetto aspira  è traversata da tutte le correnti contrarie che la rendono impossibile, e se si segue la via di assecondare la domanda, ci si imbatte ben presto in barriere insormontabili. Si tratta piuttosto di consentire che la domanda si articoli per far emergere il desiderio soggiacente, con il suo carattere insolubile. L’obiettivo dell’analisi è di consentire al soggetto di abitare la propria antinomia, non di risolverla, è di dare al soggetto la possibilità di entravi stralciandola da quel che la rende insopportabile, causa di una sofferenza che si fa sentire nel sintomo.
Se non si tratta di risolvere l’antinomia, è perché la via della soluzione segue sempre un tracciato lineare, potremmo dire deterministico. Sicuramente c’è un aspetto deterministico nell’inconscio: certi comportamenti sono condizionati da fattori inconsci: lo vediamo bene per esempio nell’idrofobia sviluppata da Anna O. Il determinismo è tuttavia solo un aspetto dell’inconscio, e non quello preponderante.


La logica degli scambi


Se affrontiamo il problema con la chiave della logica, vediamo che gli scambi e le sostituzioni nella configurazione del sapere inconscio seguono regole precise. In logica si possono operare trasformazioni nella struttura  senza cambiare il valore di verità. Si sostituiscono termini o variabili  mantenendo invariato il risultato. Questo è possibile solo se le espressioni sono equivalenti, cioè se hanno lo stesso valore di verità secondo regole rigorose. Nello scambio formale si tratta di mantenere invariato il valore di verità. Tuttavia, oltre a questo livello formale, la psicoanalisi ci invita a considerare un altro piano, quello economico, in cui entrano gioco le pulsioni. È il piano che Freud ha analizzato nella sua metapsicologia.
L’economia pulsionale è evidentemente molto particolare, ma proviamo a confrontarla con i temi classici studiati dagli economisti. Anche negli scambi economici è importante mantenere costante un valore, misurato attraverso il prezzo, e questo valore riflette l’utilità percepita dalle persone coinvolte nello scambio. In economia, il valore di un bene dipende dalla sua capacità di soddisfare un bisogno. L’economia classica misura il valore oggettivo di un prodotto attraverso la quantità di ore lavorative necessarie per realizzarlo, secondo la teoria sviluppata da Riccardo e ripresa da Marx. Nell’economia moderna però, si considera piuttosto il valore soggettivo, cioè le preferenze dei consumatori per certe caratteristiche che danno piacere o soddisfazione. Per esempio una casa è valutata in base ai metri quadrati, ma una bella vista su un parco ne accresce il valore rendendola più confortevole. Queste preferenze soggettive vengono trasformate in dati oggettivi attraverso le statistiche di mercato. Se molte persone cercano case luminose, con ampio terrazzo, vicine a servizi essenziali, in quartieri tranquilli, queste qualità incidono sul prezzo facendolo aumentare. Il prezzo così composto, detto edonico, viene calcolato con una formula: P=f(c). Il prezzo, P, viene così determinato in funzione delle caratteristiche (c) della casa. In questo modo anche un elemento soggettivo, come il piacere viene quantificato e messo in formula: è il principio del metodo edonometrico, che prende il nome dal termine greco ἡδονή (ēdonē), piacere.


L’economia pulsionale


Con l’economia pulsionale siamo evidentemente in un ambito completamente diverso rispetto a quello del piacere. Qui non circola il piacere, né qualcosa che sia riconducibile all’utilità. Nell’economia pulsionale abbiamo piuttosto ciò che Lacan chiama godimento. Nello scambio pulsionale – cioè nello scambio erotico tra due partner, qualunque sia il loro genere o orientamento – è sempre in gioco l’Altro sesso, nel senso lacaniano di un héteron radicale presente sia nell’etero, sia nell’omosessualità. In questo scambio l’uomo e la donna hanno un rapporto con il godimento radicalmente diverso, non riconducibile a un possibile elemento comune.
Quando Lacan lancia la sua affermazione che non c’è rapporto sessuale, intende proprio questo: non esiste corrispondenza tra le modalità in cui l’uno e l’altra vivono il godimento. Non si può allora scrivere una formula dello scambio, perché manca un elemento per sostenere l’equivalenza, non c’è un valore che si mantenga invariato da una parte e dall’altra. L’economia pulsionale, quindi, rompe con le regole dell’economia classica, dove lo scambio si basa sempre su qualche forma di equivalenza tra ciò che si dà e ciò che si riceve.
Nell’esperienza psicoanalitica, Freud riconosce questa impossibilità di scambio come un limite. In Analisi terminabile e interminabile (1937), sostiene che l’analisi arriva a un punto invalicabile, una roccia basilare che si incontra quando il soggetto – uomo o donna – rifiuta di accettare la castrazione simbolica. In questo modo, l’analisi sembra toccare un impasse, una sorta di impotenza strutturale.
Questa difficoltà esiste però solo se pensiamo di dover dare un senso alla castrazione, cioè se sentiamo di dover spiegare o colmare la voragine generata dalla perdita originaria di godimento. Se immaginiamo che il compito dell’interpretazione sia solo quello di dare un senso, allora sì la castrazione diventa un ostacolo insormontabile.
Per Lacan però le cose non stanno così. Per Lacan l’interpretazione punta, in ultima istanza, a toccare quel non-senso, cioè quel punto traumatico segnato da un significante che rappresenta semplicemente la perdita originaria di godimento.
Ciò quindi che per Freud è un’impotenza, un limite che blocca l’analisi, per Lacan diventa un impossibile strutturale. Quel che per Freud è un impasse, si trasforma in Lacan nella teoria della passe, un dispositivo che permette di testimoniare il punto finale di un’analisi, il momento in cui si attraversa e si dimostra quell’impossibile.
La parola dimostrazione va qui presa qui nel suo senso più forte, proprio perché si tratta di dimostrare un’impossibilità. Lacan prende a modello per questo il teorema di Gödel, che dimostra come ci sia sempre, in un sistema formale, una formula vera, ma che non può essere dimostrata all’interno del sistema stesso.
Allo stesso modo, secondo Lacan, si tratta di costruire un sapere che non sia il rispecchiamento inerte di una realtà già data. Un sapere che tocca il reale – l’inesistenza del rapporto sessuale –non si scopre, si può solo inventare. Occorre elaborare un modo di avere a che fare con l’inesistenza del rapporto sessuale. Il problema non è quindi di superare, di elidere questo non-senso annegandolo nel senso. Per un verso possono esserci scambi, associazioni, solo dove c’è senso, dove il senso scivola tra termini più o meno equivalenti. Posso per esempio dire bagagli e al posto di bagagli posso dire salmerie, e ancora posso dire carriaggi, ma c’è sempre un leggero slittamento di senso tra un termine e l’altro, una piccola progressiva variazione che può arrivare a una completa differenza rispetto al punto di partenza. Posso infatti dire ancora vettovagliamenti, approvvigionamenti, alimenti, ma tra alimenti e bagagli comincia a esserci una distanza in cui si perde il filo dell’equivalenza. Ecco il motivo per cui, per altro verso, nel linguaggio è interessante piuttosto l’equivoco, il malinteso, ciò che spezza l’equivalenza, dove il malinteso fondamentale è quello che c’è tra uomo e donna. Lacan lo riassumeva in una battuta: l’homme et la femme s’entendent, oui, s’entendent crier, dove l’intendersi slitta verso il fraintendimento.


Il partner perfetto


Questo modo di fraintendersi lo si osserva spesso nella clinica, soprattutto nelle terapie di coppia. A volte uno dei due partner si presenta chiedendo che l’altro venga "sistemato", come se fosse un oggetto da aggiustare. Si tratta di richieste in stile Pigmalione, dove si vorrebbe un partner creato su misura, come nelle fiabe: un partner senza desideri propri, completamente plasmabile. Ma è proprio il desiderio dell’altro a creare problemi, perché dimostra che l’altro non è semplicemente un oggetto da modellare a proprio uso.
Nella mascherata femminile la donna può assumere una posizione che asseconda il desiderio dell’uomo, ma resta appunto una mascherata, il suo desiderio non sparisce. Dal lato uomo invece, anche quando si trova la partner perfetta, intelligente, disponibile, erotica, disinibita, complice e spiritosa, può sorgere un senso d’inquietudine: da dove viene fuori tutto questo? Da quali precedenti esperienze? Questa disinvolta libertà sessuale, questo potente e sbrigliato erotismo, non mi sfuggiranno di mano? È come ne La ricerca del tempo perduto, dove Albertine è la prigioniera, perché il narratore vorrebbe occupare ogni punto del suo spazio, ma è al tempo stesso l’evasa, proprio perché anche lei ha un desiderio che non si può controllare in ogni risvolto.
Gli uomini e le donne quindi si parlano e gridano, si assordano l’uno con l’altra per l’impossibilità di assorbire, di far completamente proprio il desiderio dell’altro. È lì che le relazioni si inceppano è lì che lo scambio incontra un inciampo insuperabile dove le relazioni si arenano, perché non si può venire a capo di quel che l’altro desidera, di ciò di cui gode, non ce ne si può fare una ragione, non c’è un minimo comune denominatore.
Quando il circuito dello scambio fallisce, entra in gioco però un altro circuito: quello del dono. Qui non ci sono equivalenze Il dono è gratuito e, mentre lo scambio non lega i contraenti, perché l’acquirente cede il proprio denaro, il venditore consegna la propria merce, e ciascuno se ne va per la propria strada soddisfatto, il dono invece lega, impegna. Marcel Mauss ha descritto bene il rilancio inarrestabile e il crescendo esponenziale dello scambio di doni tra tribù proiettate in un confronto di prestigio. La restituzione del dono non è mai equivalente, è sempre maggiorata, e chiama così a un altro dono avviando un catena potenzialmente infinita.
Nella relazione d’amore il dono entra in gioco in modo un po’ diverso. Non cerca l’affermazione di un prestigio ma l’implicazione. L’essere amato è unico e insostituibile, e il dono lo lega a sé, ma come promessa, come dono di sé. Freud parlava di Überschatzung, sopravvalutazione, per spiegare l’innamoramento, che è già l’indicazione di una rottura dell’equivalenza. Io direi che, proprio per la sua unicità, l’essere amato diventa semplicemente inestimabile.


Bruciare i rubli per bruciare i vascelli


Un esempio particolarmente espressivo dell’antitesi tra il circuito economico degli scambi e quello del dono che contrassegna l’amore, si trova nella straordinaria scena de L’idiota di Dostoevskij in cui è narrata la festa di compleanno di Nastasja Filippovna. Il punto culminante è nel momento mozzafiato in cui Nastasja, d’improvviso, getta nel fuoco centomila rubli.
Nastasja, rimasta orfana da bambina, viene cresciuta da un possidente,  Tockij, nella sua tenuta di campagna e, a sedici anni, sedotto dalla sua sbocciata bellezza, ne fa la sua amante. Dopo un periodo Nastasja va vivere a Pietroburgo dove Tockij la mantiene sue spese. Quando Tockij, ormai cinquantenne, aspira a un matrimonio rispettabile, ha bisogno liberarsi di lei e tenta di sistemarla offrendole 75.000 rubli di dote perché possa sposare Gavrila, un giovane ambizioso che vedrebbe in quel matrimonio, e soprattutto nella sua dote, una buona occasione di ascesa sociale.
Nastasja ha però anche suscitato la sfrenata passione di Rogozin, figlio di un ricco mercante, che, dopo averla vista una sera a teatro, rimane ossessionato da lei e arriva a rubare denaro al padre per regalarle un paio di orecchini di diamanti.
Nastasja annuncia che alla sua festa di compleanno dirà se accetta o no di sposare Gavrila. Qui s’inserisce la scena madre del libro: Nastasja chiede al principe Miskyn di dire lui se dovrà o no sposare Gavrila, e lui, dopo qualche esitazione, risponde di no. Lei conferma allora che, d’accordo, non  sposerà Gavrila. A questo punto, con una forte scampanellata, entra in scena Rogozin insieme a  una banda di amici ubriachi, e le offre 100.000 rubli perché vada via con lui. È qui che Miskyn fa saltare tutte le logiche di mercanteggiamento subite fin qui da Nastasja, e si offre di sposarla senza nessuna dote, affermando che, ai suoi occhi, lei non è affatto disonorata — anzi, sarebbe lui a sentirsi onorato se lei accettasse.
Ma Nastasja rifiuta. Se respinge Gavrila perché non vuole diventare una moglie per bene in un matrimonio riparatore contratto solo per convenienza, declina l’offerta di Miskyn perché la gratuità di quel dono implicherebbe una restituzione in crescendo, impegnandola in una via in cui lei sente di non poterlo ricambiare
L’offerta di Gavrila rientra chiaramente nella logica dello scambio: lui le ridarebbe rispettabilità in cambio di una dote che gli aprirebbe la strada al successo sociale. L’offerta di Miskyn, invece, si muove nella logica del dono, senza contropartita. È interessante anche considerare la differenza tra le due offerte di denaro, quella di Tockij e quella di Rogozin. I 75.000 rubli promessi da Tockij per il matrimonio con Gavrila, sono una somma ragionata, fredda, nemmeno tonda, indice di calcolo meschino, pensata per chiudere la questione morale e sociale del mantenimento di Nastasja. Ha un valore riparatore, di compromesso, ed è finalizzata a comprare la sua rispettabilità perduta. I 100.000 rubli di Rogozin sono una cifra tonda, impulsiva che esce dalla logica della pura contabilità. È una cifra spropositata, che corrisponde al gesto di qualcuno che farebbe qualsiasi cosa per ottenere ciò che agogna. Ma l’incalcolabile di Rogozin è molto diverso dall’incalcolabile dell’amore. Rogozin non vuole reintegrare Nastasja nella società, né vuole elevarla, vuole semplicemente possederla, spinto dalla forza brutale di una passione violenta. Non si può certo dire che Rogozin ami Nastasja. Piuttosto la desidera in modo ossessivo, divorante, con la dissennatezza di chi è disposto a gettare tutto sul piatto pur di raggiungere l’oggetto bramato, fino al punto di annientarlo. Sappiamo infatti che alla fine sarà lui a ucciderla, giacché la sua è una passione spinta fino alla consumazione totale. Il suo desiderio è così distruttivo che brucia tutto, proprio come i rubli che Nastasja getta nel fuoco, segno di quella passione stessa destinata a consumarla.
Rogozin fallisce, ma anche il principe Miskyn fallisce. Immagine pura, quasi cristica, controfigura del Salvatore, ma non salva nessuno: non Nastasja, uccisa dal pugnale di Rogozin, non Rogozin, condannato  e mandato in Siberia, e non salva neppure se stesso, riprecipitando nella follia.
Miskyn e Rogozin sono uno l’alter ego dell’altro: il primo rappresenta l’amore puro, universale, astratto, disincarnato, il secondo mostra l’esasperazione del desiderio feroce e ossessivo, il bisogno di possesso spinto fino alla distruzione.
Finché questi due elementi, amore e desiderio, restano separati, finiscono in un vicolo cieco. L’amore senza desiderio si perde nell’astrazione, il desiderio meramente in balìa di se stesso diventa distruzione. Solo un amore non genericamente universale sospende la logica degli scambi, diventa una supplenza all’inesistenza del rapporto sessuale, crea un legame dove non c’è relazione.
Nastasja rifiuta Miskyn proprio perché sente di non essere amata per quello che è, una donna ferita dalla vita, disonorata, con una storia complicata, segnata da innumerevoli traversie, certo, ma una donna, con i suoi desideri e con tutte le prerogative della sua femminilità. Nastajsja vuole essere amata come una donna, mentre sa di essere cercata da Myskin per un’astratta carità, per un vago senso di umanità che non riscatta nulla, perché assolve tutto. Mentre Rogozin vuole proprio lei, ma come oggetto di una brama che la invade totalmente annullandola nella sua esistenza.
In questo straordinario intreccio Dostoevskij mostra l’impossibilità, la strada senza uscita di un amore puro senza l’aggancio del desiderio e di un desiderio divorante senza il freno dell’amore.
È quel che illustra anche Freud ne La più comune degradazione della vita amorosa descrivendo questa separazione come la modalità tipica maschile: si ama la donna che prende il posto della madre e si va a letto con quella il cui corpo, investito di valore fallico, risveglia il desiderio. Questa impasse tuttavia si presenta quando si gira a vuoto impigliati nello scenario edipico. Riscontriamo in molti pazienti, anche adulti, una particolare insofferenza all’idea della sessualità dei genitori. La donna che prende il posto della madre deve allora restare incontaminata, e il valore fallico, ovvero desiderante, si sposta su un’altra. L’amore, in questo caso, non è ciò che supplisce all’inesistenza del rapporto sessuale, ma ciò che preserva una pienezza di senso, e produce non una supplenza, ma una cancellazione del rapporto sessuale, facendo deviare il desiderio in territori marginali, in bassifondi dove la sessualità è svilita e degradata.
Si tratta allora, come dice Lacan nella Lettera agli italiani di rendere l’amore più degno che non un profluvio di chiacchiere, qualcosa che non sia cioè il rispecchiamento immaginario e idealizzante di se stessi nell’altro, l’immagine levigata di un’unione d’anime, ma un incontro contingente, con tutte le asperità degli affetti reali, incluso l’odio, con cui sempre l’amore s’intreccia, e con cui fiorisce, se non se ne lascia dominare. L’amore più degno è, in ultima istanza, quello che sfugge alla fusione d’anime dove s’incontrano nell’abbraccio mortale Tristano e Isotta, è quello che non dissimula l’odio nella finzione di una devozione disinteressata, è quello che non degenera nell’invasione totalizzante dove la ricerca del bene dell’altro si inoltra fino ad annullarne l’esistenza, fino a soffocare l’alterità dell’altro. Occorre ci sia una distanza, perché una lettera possa coprirla, e i carteggi letterari ne sono la dimostrazione migliore, come quelli tra Pessoa e Ophélia Queiroz, tra Eugenio Montale e Irma Brandeis, tra D’Annunzio e Eleonora Duse, tra Rilke e Lou-Andreas Salome, tra Kafka e Felice Bauer, e anche negli amori non corrisposti, come tra Pavese e Constance Dowling, o quelli folli, come tra Dino Campana e Sibilla Aleramo.    ​