L'inconscio come taglio

Seminario tenuto online a Tel Aviv ila mattina del 23 marzo 2026 per il gruppo israeliano della NLS. Leggi la seconda parte del seminario

Marco Focchi

Il lavoro previsto per il seminario di quest’anno abbraccia un’estensione concettuale decisamente ampia: va dall’inconscio come si presenta nei lavori di Freud, coprendo lo sviluppo del suo pensiero nell’arco di trenta, quarant’anni, per poi vagliare il modo, o piuttosto i modi in cui Lacan formula l’inconscio, andando dall’appoggio inizialmente preso sulla linguistica di Ferdinand De Saussure e di Roland Jakobson e sull’antropologia di Levi-Strauss, passando poi alla logica e alla ripresa e rivalutazione della dimensione pulsionale, per concludere sulla nozione di semblant nella sua articolazione e opposizione con il reale.
È un panorama complesso che, visto a distanza, potrebbe sembrare segua un’evoluzione lineare: dall’inconscio fatto di rappresentazioni, all’inconscio fatto di significanti, alla logica e alla ripresa della pulsione con la nozione di godimento, all’inconscio reale dell’ultimissimo insegnamento.
In realtà, quando guardiamo da vicino e seguiamo questo percorso passo per passo, vediamo come tutti questi temi s’intreccino, si accavallino, si complichino sovrapponendosi gli uni agli altri. Lacan di fatto è una miniera aperta, ricca di risorse ancora inesplorate, che ci darà da lavorare ancora per anni.

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L’inconscio e la causa


Considereremo, in queste due giornate, il periodo che va dal seminario XI al XVII, ovvero il segmento centrale dell’insegnamento di Lacan, dove si verificano diverse svolte, diverse trasformazioni. Già da tempo, almeno dal seminario VII, la solida e ben articolata definizione strutturalista dell’inconscio, sostenuta dall’ossatura della linguistica, cominciava a sentire la pressione e la scossa di un fattore eterogeneo rispetto al linguaggio. Nel seminario VII questo fattore va sotto il nome freudiano di das Ding, la Cosa, e nel seminario X si delinea più precisamente come oggetto a, la cui realtà è però ancora descritta attraverso i termini della biologia. Nel seminario XI, da cui parte la sezione di cui mi occuperò, Lacan ancora non differenzia concettualmente realtà e reale. Ci troviamo però in questo seminario sulla soglia di una fondamentale ridefinizione dell’inconscio, la cui messa in atto attraverso la traslazione ne pone in risalto la realtà sessuale. Questa definizione, spesso citata, la realtà sessuale dell’inconscio, diventa possibile solo a partire dalla riabilitazione della nozione di pulsione, che qui è presentata come uno dei quattro concetti fondamentali della psicoanalisi, dopo che in Funzione e campo, il testo d’apertura dell’insegnamento di Lacan, la pulsione era stata semplicemente squalificata e messa a margine.
La realtà sessuale dell’inconscio è la realtà pulsionale, è il riconoscimento del fatto che se l’inconscio è strutturato come un linguaggio, non funziona nello stesso modo nell’uomo e nella donna, e che l’uomo e la donna hanno desideri diversi, hanno un rapporto diverso con il sesso.
Di fatto, comunque, nel seminario XI, Lacan mette anima i suoi concetti e, senza cancellare l’inconscio strutturato come un linguaggio, pone l’accento su un aspetto diverso. Potremmo in un certo senso dire che il fatto stesso di indicare la realtà sessuale dell’inconscio contiene in nuce quel che apparirà più tardi nell’insegnamento di Lacan con l’apoftegma: non c’è rapporto sessuale. La dimensione pulsionale, la dimensione sessuale compaiono infatti qui manifestandosi come ostacolo.
L’inconscio non si esprime più semplicemente attraverso la catena significante, ma si manifesta nell’ostacolo, nell’inciampo, nel cedimento (défaillance) e nell’incrinatura (fêlure).
Interessante è che questa incrinatura, questa discontinuità, interrompe la catena logica del significante, e in questa interruzione si situa la causa. Lacan per introdurre la causa si appoggia sulla differenza tra contraddizione logica e opposizione reale formulata da Kant. Nell’opposizione reale, dice Kant, nulla spiega perché un fenomeno derivi da un altro: la pioggia non viene dal vento secondo una concatenazione logica, e il moto di un corpo si oppone a quello di un altro senza che ci sia alcuna contraddizione logica. Analogamente, per quanto riguarda l’inconscio, quando accanto alla concatenazione significante – secondo le leggi, mutuate dalla linguistica, della metafora e della metonimia – prendiamo in considerazione la causa, mettiamo in gioco un'interruzione nella continuità logica della concatenazione.
Nel seminario precedente, il X, Lacan aveva già introdotto l’idea di una causa di desiderio che è l’oggetto perduto e, tenendo sullo sfondo questa formulazione, qui sta ora parlando della causa per distinguerla dal determinismo della legge fisica. A questo scopo prende da Kant l’idea dell’impossibilità di formulare sul piano logico la relazione tra causa ed effetto, e sostiene che c’è un intervallo, uno iato tra la causa e l’effetto. Nella legge fisica abbiamo che ablata causa tollitur effectus. Nella psicoanalisi quando è tolta la causa gli effetti permangono, l’apertura, la béance sono il segno dell’ablazione, è proprio perché sottratta che l’accusa causa il desiderio. Ed è qui che si insinua l’inconscio come non realizzato, come in attesa, come ciò che non ha trovato ancora una forma simbolica.
Accanto alla formulazione, ribadita, dell’inconscio strutturato come un linguaggio, comincia ad apparire quindi un aspetto dell’inconscio sottratto al marchio del simbolico e alle sue leggi, e che affiora proprio quando Lacan delinea una netta opposizione tra la legge e le causa. Nella legge c’è una determinazione continua. Per esempio il terzo principio della dinamica di Newton asserisce che a ogni azione corrisponde una reazione uguale e contraria. È una legge, cioè la descrizione matematica e sistematica di un fenomeno naturale che si verifica in modo costante. Pensiamo ora all’opposizione reale presentata da Kant: se colpisco una palla con una mazza da baseball, la palla accelera per la forza imposta dalla mazza, e al tempo stesso la palla esercita una forza sulla mazza, facendo sentire il contraccolpo. In questo caso non c’è causa, ma integrazione della massa e della forza in un continuum senza aperture. La causa non è integrata dalla legge, c’è qualcosa di “anti-concettuale” – dice Lacan – quando parliamo di causa. Ci troviamo dunque con il seminario XI su un preciso crinale: da una parte c’è l’inconscio strutturato come un linguaggio, con le sue leggi, dall’altra l’inconscio come non realizzato, sottratto al marchio del simbolico, al cui iato appare la causa.


Rappresentazione/significante


Lacan dà il colpo di avvio a questa articolazione mettendola sotto il titolo della differenza tra l’inconscio freudiano e il nostro. È una differenza fondamentale, e solo tenendone conto possiamo inserire il tema della mancanza, della falla, della discontinuità che questo seminario inaugura. La differenza fondamentale è quella che si pone tra un inconscio fatto di rappresentazioni e uno fatto di significati. Vorstellung, la rappresentazione, è un termine che Freud trova nella tradizione filosofica del pensiero tedesco, in particolare attraverso la mediazione di Franz Brentano e di Johann Friedrich Herbart. Questo trae con sé il fatto che le rappresentazioni hanno un’implicazione ontologica in un duplice senso: per Brentano le rappresentazioni sono atti intenzionali che presentano qualcosa alla coscienza, l’oggetto è immanente alla coscienza, anche se non ha esistenza reale nel mondo esterno. Per Herbart la rappresentazione è un’unità dinamica della coscienza, e la psiche è concepita come un campo dinamico di rappresentazioni, pensate come entità attive che si attraggono e si respingono, che si fondono o si oscurano a vicenda. Solo le rappresentazioni che superano una certa intensità diventano coscienti, mentre le altre restano inconsce, sotto soglia, anche se hanno sempre la capacità di riemergere. È chiaro come questa sia stata la forgia in cui si è formata la nozione dinamica dell’inconscio freudiano, quello a cui Lacan si riferisce nel seminario XI.
In altri termini, la rappresentazione non può mai essere vuota, ed è sempre, in un modo o nell’altro, una messa in presenza, come si esprime Heidegger scomponendo vor, davanti, e stellen, porre. Queste implicazioni ontologiche della rappresentazione hanno precise conseguenze cliniche nella pratica freudiana, che sono ben chiarite in Analisi finita e infinita, dove Freud segnala la difficoltà, sia per l’uomo sia per la donna, di accettare la castrazione a fine analisi. È una difficoltà relativa appunto all’impossibilità, nella logica rappresentativa, di far posto al vuoto, all’assenza, alla mancanza.
Con un inconscio fatto di significanti ci troviamo in tutt’altro panorama. Nella struttura significante, secondo Lévi-Strauss, in una lettura che Lacan fa sua, introduce l’idea di un signifiant flottant per descrivere quei termini, come truc in francese, o “coso”, “roba”, in italiano, che non hanno un significato fisso e funzionano come contenitori vuoti, pronti per essere riempiti con significati secondo il contesto. L’esempio emblematico di Levi-Strauss è la parola mana, che serve a indicare una forza magica indefinita, e che senza avere un significato preciso è carica di grande potenziale simbolico. Non troviamo una certa assonanza tra questa idea del potenziale simbolico e l’inconscio come non realizzato? Ma l’interessante è proprio che il signifiant flottant ha il ruolo “di permettere al pensiero simbolico di funzionare malgrado la contraddizione che le è inerente”. Anche in Freud c’è l’idea che l’inconscio ammetta la contraddizione, che ignori la negazione o il dubbio, e questo riguarda per esempio desideri contrastanti, o la convivenza di amore e odio, ma non c’è il concetto di una rappresentazione flottant, vuota per trattare queste contraddizioni, proprio perché il carico ontologico del concetto di rappresentazione lo impedisce. Il signifiant flottant, che Lacan assume come signifiant asemantique è dunque la leva che permette a Lacan di superare l’impasse segnalata da Freud in Analisi terminale e interminabile.


Il rapporto con la scienza


Come dicevano il seminario XI è sul crinale tra la concezione classica dell’inconscio in Lacan e quella nuova che comincia qui a presentarsi, ma è sul crinale anche per un’altra ragione: perché qui Lacan comincia a domandarsi se la psicoanalisi sia o non sia scienza.
Il rapporto con la scienza non era mai stato messo in questione prima, il problema non si era posto perché era dato per scontato il valore scientifico della psicoanalisi. Sappiamo per un verso che lo era certamente per Freud. Nel Compendio di psicoanalisi, nei suoi ultimi anni, diceva: naturalmente la psicoanalisi è una scienza, cos’altro dovrebbe essere? Ma Freud viveva in un’epoca di rigoglio del pensiero positivista, ed era nell’aria del tempo che qualsiasi disciplina dovesse andare sotto la supremazia dell’idea scientifica. In un certo senso, ancora oggi è così, seppur in modo diverso, forse potenziato. Negli anni Cinquanta, in piena fioritura dello strutturalismo, la valenza scientifica era tuttavia qualcosa di diverso da come era pensata nel positivismo, era più elastica.
Lacan aveva comunque l’esigenza di dare una forma rigorosa alla psicoanalisi. L’insegnamento e la trasmissione della psicoanalisi sono state per lui una delle preoccupazioni maggiori, e il rigore formale avrebbe dovuto garantire una possibilità di trasmissione di pari livello di quello della scienza. Tutto lo sforzo di formalizzazione, tutta l’attenzione rivolta alla matematica, tutta la svolta verso la topologia vanno in questa direzione: garantire quanto più possibile una trasmissione adeguata. Ma è uno sforzo che va in questa direzione solo dopo il seminario XI, cioè dopo il momento in cui si solleva per Lacan la questione se la psicoanalisi sia o no una scienza. Noi, oggi, al punto di riflessione in cui siamo, in particolare nella nostra comunità, consideriamo che la psicoanalisi e la scienza seguano dei percorsi separati. Certo la scienza è la premessa della psicoanalisi, idea questa che ci viene da Lacan, ma il reale su cui lavora la scienza è diverso da quello su cui lavora la psicoanalisi. Per dirlo con una formula un po’ rigida, il reale della psicoanalisi non è oggettivabile, non è, come nella scienza galileiana, qualcosa che possiamo porci di fronte, un Gegenstand. La scienza ha bisogno di distanziarsi dal proprio oggetto per poterci lavorare. Anche nella meccanica quantistica, dove si dice che i dati vengono trasformati dall’osservazione, in realtà l’interferenza non viene dall’osservatore, non viene da un soggetto, ma da uno strumento. I fenomeni che osserviamo non sono veramente osservabili nel senso in cui parliamo comunemente di osservare, perché si tratta piuttosto di rilevazioni strumentali. Quel che lo scienziato osserva è l’insieme dello strumento di rilevazione e del fenomeno rilevato. In un certo senso possiamo dire la stessa cosa per le osservazioni di Galilei. La luna di Galilei è la luna dal suo cannocchiale, e in fondo le obiezioni sollevate gli avversari quando accusavano lo strumento delle imperfezioni notate sull’astro avevano, per motivi ovviamente diversi da quelli da loro portati, un qualche fondamento nel rilevare la natura strumentale dell’osservazione. Non esiste osservazione pura, ingenua, diretta. Quel che la scienza ottiene come rilevamento dell’esperienza, “le sensate esperienze e le certe dimostrazioni” di Galilei, sono una costruzione simbolica che produce, per così dire, il reale della scienza, e lo produce come qualcosa su cui possiamo intervenire, che possiamo plasmare, e soprattutto che possiamo dominare, e per questo deve essere oggettivato, deve essere un reale posto di fronte a noi.


Un inconscio oggettivabile


Non deve sfuggirci, a questo proposito, un passaggio importante nelle prima battute del seminario, dove Lacan dice: “Ai giorni nostri, in questo periodo storico di formazione di una scienza che si può qualificare come umana, ma che bisogna distinguere da ogni psicosociologia – sto parlando della linguistica il cui modello è il gioco combinatorio che opera nella sua spontaneità, da solo, in modo pre-soggettivo – ebbene, è proprio questo che dà all’inconscio il suo statuto. È lei, in ogni caso, ad assicurarci che sotto il termine di inconscio ci sia qualcosa di qualificabile, accessibile e oggettivabile” (fr. p24, it. p. 22). Quando Lacan si esprime così sta ancora rispondendo in modo positivo alla domanda se la psicoanalisi sia una scienza. È solo nel corso del seminario che la domanda diventa effettiva, e non semplicemente retorica, e comincia a gettare un dubbio sul carattere di scienza della psicoanalisi. Ma fino a questo punto la sua appartenenza alla scienza è presa come fuori discussione. Bisogna mettere in luce in questa frase di Lacan, la contrapposizione tra psicosociologia e scienza umana, la prima rifiutata, la seconda presa come modello, anche se solo per un breve momento.
Che cos’è la psicosociologia? È la scienza dell’interazione sociale, lo studio di come le persone si relazionano tra loro sia in piccoli gruppi, come famiglia o squadra di lavoro, sia in contesti più ampi, come comunità e società. Il presupposto è l’individuo nella sua interazione con il gruppo, il che vuol dire che l’individuo è già dato, è il presupposto di partenza. Le scienze umane, almeno come le intende lo strutturalismo francese negli anni Cinquanta, non presuppongono affatto l’individuo, non partono dall’uomo come costituito, ma dalle strutture profonde che lo costituiscono. Si tratta, nello strutturalismo, di una visione antiumanista e antistoricista, e il modello di riferimento è la linguistica, giacché la langue è studiata da Saussure come un sistema autonomo di segni, in cui ogni elemento ha valore solo in relazione con gli altri. Il gioco combinatorio, la spontaneità, il presoggettivo, sono tutti termini che Lacan utilizza all’interno della cornice strutturalista. Il presoggettivo  è un’idea che vedremo riflettersi pochi anni più tardi in Michel Foucault come campo delle pratiche disciplinari, morali, spirituali, e che prende forma nella famosa immagine de Le parole e le cose (1966) dove, considerando come le condizioni epistemiche che hanno reso possibile la figura dell’uomo siano destinate a cambiare, la figura stessa  svanirà come un volto di sabbia cancellato dall’onda. In questo sfondo del pensiero strutturalista troviamo le condizioni che portano Lacan a definire l’inconscio come qualificabile, accessibile, oggettivabile. La cosa singolare è che queste parole compaiono proprio nel seminario che dà avvio, nei capitoli successivi, a un’ampia rilettura del cogito cartesiano, protratta negli anni successivi, dove il problema diventa definire il soggetto dell’inconscio.
Lacan parte quindi da un inconscio oggettivo, per sviluppare un percorso che dà spazio al soggetto dell’inconscio. In fondo, proprio perché fino al seminario XI domina una concezione strutturale dell’inconscio, in termini strutturalisti, non ha nessun posto la domanda se la psicoanalisi sia o no una scienza, perché lo è nel nuovo senso in cui lo strutturalismo sta definendo una nuova via della scienza sotto il termine di scienze umane. Nella misura in cui però il seminario parte con una nuova definizione dell’inconscio, in relazione alle implicazioni aperte da questa trasformazione diventa urgente la domanda sulla scientificità della psicoanalisi, perché ci si allontana oramai dalla garanzia data dallo strutturalismo. Analogamente per Freud la garanzia della scientificità era data, nel positivismo della sua epoca, dal dinamismo di forze matematicamente misurato dell’inconscio di Herbart che rimaneva sullo sfondo dell’inconscio freudiano. Occorre tuttavia vedere che Freud è un positivista a suo modo, che parte da una piattaforma di pensiero di cui non resta prigioniero, come Lacan non lo resta dallo strutturalismo.


L’invasività della libido


La nuova definizione dell’inconscio a partire dal seminario XI implica la nozione di causa, che Lacan fa entrare in scena qui con la presenza altisonante di Kant. Ma non è solo da qui che comincia la riflessione di Lacan sulla causa.
Miller ha messo ben in luce come ci sia una svolta nel modo di pensare la natura del linguaggio a partire da L’istanza della lettera (1957). È in questo scritto che Miller individua la formulazione di una nuova teoria della causa, perché, rispetto alla precedente concezione secondo la quale nel linguaggio il significante rappresenta il significato, la prospettiva che si apre qui è quella per cui il significante è causa del significato. Metafora e metonimia non sono aspetti di una retorica inerte ma sono figure che causano due diversi tipi di significato.
Questo è importante per le conseguenze che ha nel modo in cui pensiamo il soggetto. Nella fase che possiamo dire di clinica hegeliana, nella fase cioè in cui Lacan utilizza i concetti di Hegel per ripensare la clinica, ciò a cui il soggetto ambisce è il riconoscimento. È quel che si vede nelle figure del servo e del padrone. La lotta di puro prestigio si fa per avere un riconoscimento. E il soggetto il cui desiderio è un desiderio di riconoscimento è un soggetto del senso, che stabilisce la propria identità nella relazione con l’altro, che crea le condizioni per lo sviluppo della ragione, della libertà che inserisce la singola coscienza in un processo storico più ampio. L’accento è messo quindi sulla storicità, sulla storia. Finché il soggetto è un soggetto del senso, il trauma è considerato come un evento storico, un evento che ha avuto luogo nella vita del soggetto. Il trauma è letteralmente una ferita, una lacerazione nello sviluppo del soggetto, lascia un vuoto che si tratta di recuperare, colmare, una ferita o una lacerazione da suturare.
Le cose stanno diversamente se, invece del soggetto del senso, consideriamo il soggetto del significante. Lacan rompe con il soggetto del senso, quando fa la mossa di domandarsi se il posto che il soggetto occupa come soggetto del significante è concentrico o eccentrico rispetto a quello che occupa come soggetto del significato, e siccome è eccentrico, il trauma non può più essere considerato come un episodio della storia che si tratta di recuperare. Diventa allora una lacerazione insita nel soggetto, diventa quel che Lacan chiama “significante enigmatico del trauma sessuale” (L’istanza della lettera p. 558).
Commentando questo testo Miller nota che il significante enigmatico è per Lacan il colmo del senso, ma è anche l’annullamento di ogni senso. Il trauma, che in Freud era pensato come un eccesso di eccitazione tale da mettere in scacco la funzione regolativa del principio di piacere, diventa in Lacan il segno del reale. Nell’ultimo insegnamento di Lacan abbiamo l’antitesi netta tra senso e reale, e il trauma come azzeramento di senso diventa indice del reale, diventa il segno, la memoria indelebile di un brutto incontro.
A partire da questa ridefinizione dell’inconscio, che non è più solo la narrazione di una catena significante, la storia a cui manca un anello che si tratta di restituire, ma è un inconscio definito a partire dalla frattura, dall’inciampo, dall’intoppo, dalla voragine – a partire da qui si apre una nuova modalità nella pratica della psicoanalisi che sarà man mano sviluppata da Lacan negli ultimi anni. Non è più tanto questione di lavorare sul senso, quanto di realizzare degli spostamenti della libido – tema che è stato riportato all’attualità dalla giornata del FIPA a Lille (settembre 2025).
Per quanto sia una questione che prende man mano maggiore spazio nell’insegnamento di Lacan, il punto di scaturigine si può trovare ancora qui nel seminario XI. Cosa significa infatti spostamento della libido? Se il trauma non è l’evento lontano da ricordare e recuperare, ma la frattura, l’inciampo, allora può essere sovrainvertito, può occupare tutta la vita di un paziente, può rendergli impossibile lavorare, fare l’amore, anche solo pensare. Il significante traumatico separa dalla libido, o la fa nascere nel momento in cui la separa dal corpo, e la libido, delocalizzata, diventa onnipervasiva.
Questa invasività della libido viene illustrata da Lacan con il mito della lamella. Da cosa deriva il mito della lamella? Deriva dalla divisione sessuale che garantisce la sopravvivenza della specie, ma che è al tempo stesso correlativa alla morte. Nella riproduzione sessuale si perde qualcosa di vivente. Il mito illustra quindi l’embrione umano – che Lacan paragona a un uovo per fare una frittata – nel momento in cui si rompe, e il neonato si stacca dalla placenta come organo temporaneo che gli era servito durante la gestazione. Lacan immagina che questa membrana se ne vada per i fatti suoi, ed è questa la lamella, ultrapiatta, capace di infilarsi dappertutto, di passare sotto le porte, di avvilupparci il viso durante il sonno. Insomma, la lamella è una vita indistruttibile che non ha neppure bisogno di un organo che la ospiti, che sopravvive a qualunque divisione, che corre continuamente, che non ha barriere simboliche. Abbiamo, attraverso questa immagine, un’idea dell’invasività della libido, della sua pervasività, della sua inarrestabilità. Possiamo capire come il carattere incontenibile della libido determinato dal significante traumatico possa dilagare, espandersi rendendo la vita difficile. È un’immagine piuttosto inquietante quella del mito delle lamelle. È un’idea che nel successivo insegnamento di Lacan diventa quella dell’invasività del godimento dell’Altro, che il nevrotico cerca di trattare con il desiderio, cioè a partire da un punto di svuotamento, e che lo psicotico subisce in modo persecutorio.
L’idea di un trattamento non attraverso la rimodulazione del senso, ma attraverso gli spostamenti della libido è focalizzato sulla riduzione, sulla contrazione, sulla circoscrizione dello spazio libidico occupato dal significante traumatico. Come si fanno questi spostamenti della libido? Non si fanno certo con le mani. Si fanno con le parole. Nella nevrosi, il racconto della propria vita non ha lo scopo di integrare un ricordo perduto, di togliere una rimozione per rendere qualcosa disponibile alla coscienza. Ha lo scopo piuttosto di trasformare in parole la pressione indicibile della libido. Ciò che era un roveto di spine deve diventare un piccolo spillo. Non è che il segno del trauma si cancelli, lo spillo punge ancora ogni tanto se lo si porta in tasca, ma non è più l’abito di spine, o la botte di Attilio Regolo nella quale ogni movimento lacera le carni.
Nel trattamento della psicosi c’è qualcosa di analogo: il delirio, macchina mortale che minaccia di distruggere il mondo, deve essere ridotto a una specie di scatola di attrezzi, che si può chiudere in una valigetta e che non dà troppo ingombro. L’ultimo insegnamento di Lacan avvicina in fondo il trattamento della nevrosi e quello della psicosi. Non con questo che una diagnosi differenziale non abbia posto, ma non è più l’ossessione che ci assillava nei primi anni del Campo Freudiano.
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