Dovunque altrove - capitolo tredicesimo

Il linguaggio delle api non è un linguaggio

​DOVUNQUE ALTROVE
I topoi freudiani e il problema del soggetto nel pensiero psicoanalitico

Amelia Barbui e Marco Focchi

Capitolo tredicesimo

IL LINGUAGGIO E‘ DOVE NON SIGNIFICA
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Tra la sublimazione e il transfert esiste un‘affinità che Freud nota nelle ultime pagine del caso di Dora. Il transfert tenta di riprodurre invariato l‘oggetto perduto, con l‘illusione di cancellare la mancanza. La sublimazione compie la stessa riproduzione ma con più arte, come un rifacimento, e con una consapevolezza della mancanza. In entrambi i casi assistiamo a un tentativo di superare la discontinuità soggettiva manifestata dall‘inconscio, e di porre qualcosa, oggetto d‘amore o di creazione, nel posto vuoto intorno a cui gira la pulsione.
L‘isterica del capitolo precedente, per esempio, per la quale il transfert si rivelava nel sogno con la richiesta di un libro collocato sulla scrivania dell‘analista, trovò la propria via di sublimazione nell‘impegno in un lavoro editoriale, attuando così, in modo esemplare, il passaggio da un oggetto che nel transfert viene atteso come dono d‘amore a un oggetto che deve venire realizzato attivamente perché offrirlo non è in potere di nessuno.
Il libro, come risultato della sublimazione, ha evidentemente un valore simbolico, ma è anche un oggetto concreto, prodotto dell‘industria editoriale. Analogamente, nel transfert il libro chiesto all‘analista è simbolico, pegno d‘amore che rappresenta la domanda di un sapere illuminante. E‘ tuttavia reale nella misura in cui ci accorgiamo che la domanda verte sulla realtà del senso e trascina nell‘invescamento incestuoso in cui il libro si rivela essere il godimento di una inseminazione orale 1.

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L‘insostituibile


Dal transfert alla sublimazione si realizza una inversione temporale: l‘oggetto atteso come promessa futura o rimpianto nostalgicamente, viene reso presente in forma sostitutiva dall‘attività della sublimazione. 
La funzione essenziale del transfert è comunque di determinare che l‘oggetto c‘è, anche se non ancora o momentaneamente non più presente, alienato nella figura dell‘analista. Per questo, pur essendo il motore essenziale della cura, il transfert è anche la prima manifestazione di resistenza, il primo intoppo dell‘analisi poiché vi introduce una dimensione eterogenea rispetto alle funzioni dell‘inconscio, e fa apparire la vera e propria posta in gioco.
Le formazioni dell‘inconscio, il sogno, il lapsus, sono relative a una possibilità di sostituzione simbolica. Il fatto che il sogno sia interpretabile, che si produca in determinati simboli, vuol dire che le sue sequenze narrative possono essere sostituite con altre, che c‘è un significato da far emergere.
Il transfert presenta invece il limite delle possibilità di sostituzione introducendo l‘insostituibile dell‘oggetto d‘amore. L‘espressione «amore di transfert» è in fondo pleonastica, perché non c‘è nessun artificio, nessun segno qualitativo che lo distingua dall‘amore autentico. Ogni amore è di transfert nella misura in cui si rivolge all‘oggetto perduto, insostituibile, attraverso figure sostitutive.
Il transfert fissa dunque il referente: al di là di ogni sostituzione simbolica segna ciò di cui si tratta, il reale in gioco, il reale del sesso.
Il concetto d‘interpretazione del transfert è in fondo abusivo: non c‘è in senso proprio interpretazione del transfert, perché esso concerne, in ultima istanza, un elemento non simbolico.
In alcuni ambienti psicanalitici influenzati dalla concezione kleiniana ha avuto corso un‘idea del transfert come colpo di fulmine, come dovesse essere presente dal primo incontro, se non dalla prima telefonata. Non è escluso che eccezionalmente qualcosa di simile possa manifestarsi, ma non possiamo fondare su un evento più unico che raro la nozione dello sviluppo del transfert nella cura.




Né sociogenesi né adattamento


Vanno anzi create le condizioni perché il transfert possa prodursi. Occorre preliminarmente fare in modo che il soggetto rettifichi il proprio rapporto con la realtà perché possa effettivamente mettersi in causa e trovare in sé le ragioni del proprio disagio. Finché si vede come la vittima di una situazione immutabile, non è accessibile a nessun tipo di intervento. La concezione sociogenetica della malattia mentale in questo è omogenea alla pretesa del nevrotico: non sono io che devo cambiare, ma la realtà. La messa in causa attraverso la rettifica soggettiva è però antitetica anche all‘impostazione che vede nell‘adattamento alla realtà l‘obiettivo della cura e che considera la nevrosi come uno scacco rispetto a esso. Il soggetto infatti, attraverso il tornaconto secondario del sintomo, è sin troppo ben adattato alla situazione in cui si trova e il momento più impegnativo dell‘analisi si verifica quando occorre contrastare l‘agio della nevrosi. Ma per arrivare a questo dobbiamo, nella prima fase, rettificare il rapporto del soggetto con la realtà facendo emergere la sua implicazione nella situazione che lamenta. Il nevrotico si presenta infatti in primo luogo come l‘innocente, la vittima di una condizione oggettiva di cui, ai suoi occhi, appare l‘ineluttabilità, e interrogandosi sulla propria situazione si pone la domanda classica che ha già in sé la risposta: «Cosa posso fare in tutto questo? Non dipende da me, ma dalla realtà in cui mi trovo, non ho altra scelta».




Virtù e abiezione


Lacan illustra tale posizione attraverso la figura romantica dell‘anima bella che, nella virtù o nell‘abiezione, rifiuta il proprio coinvolgimento nel mondo.
La versione idealizzata del concetto risale a Schiller, secondo il quale l‘anima che aggiunge alla virtù la grazia seguendo la propria sensibilità senza forzarla, si trova spontaneamente in accordo con la legge morale. Essa caratterizza l‘individuo che con facilità, come se l‘istinto agisse per lui, esegue i doveri più penosi con il sacrificio più eroico semplicemente abbandonandosi alla propria inclinazione. Si nota subìto che il tratto saliente dell‘anima bella è di non aver bisogno di scegliere: ciò che abitualmente costa la fatica del dubbio e lo sforzo di constatare la propria natura per lei viene da sé.
Dipingendola in forma di confessione Goethe le fa recitare: «Non ricordo nessun comando, niente mi appare in forma di legge, un impulso mi conduce e mi guida sempre giusto, seguo liberamente le mie disposizioni ignaro di limitazione o di pentimento».
Nel romanticismo questo modello di virtù spontanea non è neppure sfiorato dall‘idea che sa vedervi Nietzsche quando descrive coloro che drappeggiandosi poeticamente di virtù frenano un sotterraneo spirito di rivalsa contro chi incarna la potenza della vita, essendo loro negata la vera risposta dell‘azione e consumando il livore in una vendetta immaginaria.
Ciò che per Schiller si presenta come la purezza della virtù in forma ideale, rivela per Nietzsche il volto della più profonda viltà. Sia che rigetti l‘abiezione sul mondo che rifiuta, per non intaccare la legge del cuore, sia che l‘accolga in sé come extrema ratio di una condizione che non ha più giustificazioni, l‘anima bella nega la propria intersezione con il mondo per preservare ... cosa? se non ciò che va perduto in ogni scelta, qualunque essa sia: la propria maestà interiore. A questo trono deve abdicare chiunque si trovi precipitato, attraverso l‘impensabile dell‘atto, nel tumulto dell‘essere. Sia che dica «non c‘entro niente è tutta colpa del mondo» (virtù intatta) sia che dica «è tutta colpa mia, ma per carità, lasciatemi stare così» (abiezione) l‘anima bella vuole scansare l‘atto più della morte. Nella forma del blocco logico in cui all‘ossessivo è impossibile ogni scelta, o nel modo tipico dell‘isterico di tirarsi indietro per sottrarsi agli effetti di ciò che ha intrapreso, l‘obiettivo è soprattutto di evitare l‘impegno.
Il riferimento diretto di Lacan non è tuttavia né a Schiller né a Nietzsche, ma a Hegel. E‘ lui a indicare come all‘anima bella manchi la forza del confronto con l‘Altro, manchi la forza di farsi cosa e di sopportare l‘essere. Essa vive nel timore di intaccare la padronanza della propria interiorità attraverso l‘azione e l‘esistenza, e per preservare la purezza del cuore sfugge il contatto con la realtà e permane in un‘ostinata impotenza rinunciando a mutare il proprio pensiero in essere e ad affidarsi alla differenza assoluta.
La formulazione hegeliana evidenzia ciò da cui l‘anima bella rifugge: la perdita della totalità derivante dalla decisione di agire che implica la verifica dell‘intersezione del pensiero con l‘essere. Poiché, nella prospettiva di Lacan, contrariamente a quella hegeliana, l‘intersezione tra essere e pensare è negata, consegnarsi alla differenza assoluta significa accogliere l‘infondatezza dell‘atto come condizione della verità.
L‘etica della psicanalisi, relativa a un atto che impegna il soggetto nella propria responsabilità, è dunque l‘inverso di quella del rappresentante di una moralità virtuosa o abietta che si esprime solo a parole e che se decide di agire si perde in una assoluta inconsistenza.
Balzac ha saputo dipingere superbamente questa incoerenza d‘azione nella figura di Lucien de Rubempré. Il giovane e sensibile poeta, figlio di una aristocratica e di un farmacista, profitta dei vantaggi del lingnaggio materno, la cui nobiltà gli è tramessa nella bellezza del volto, nel corpo ben modellato, nel piede elegantemente arcuato, e sopporta la poca considerazione di cui gode la corporazione dei farmacisti nella letteratura francese (basti pensare al personaggio flaubertiano di Homais) trasmessagli per via paterna.
Compiuto senza sforzo e grazie a un caso maligno il salto nel miglior salotto del suo paese di provincia, e consacrato poeta dal consenso unanime degli annoiati frequentatori, vive fino in fondo l‘infatuazione (Schwärmerei hegeliana) che lo porta a confrontarsi con la ville lumière. Ma Parigi è meno facile della provincia, e gli editori non sono il salotto di M.me de Bargeton. Precipitato dalle altitudini eteree della poesia alle meschinità spicciole ma redditizie del giornalismo, Lucien si degrada a tutte le bassezze che non nuocciano alla sua fatuità e distrugge la propria esistenza nell‘urto con una realtà cinica pur di non perdere le vacue apparenze di prestanza.
L‘anima bella vuole soprattutto l‘integrità voltando le spalle all‘atto, e all‘altare di una completezza svuotata di contenuto è disposta a pagare il prezzo del sintomo.
Rettificare il rapporto del soggetto con la realtà significa rovesciare la posizione dell‘anima bella facendone emergere l‘implicazione causale nella situazione in cui si trova. Il soggetto deve perdere la propria consolante irresponsabilità per mettersi in causa. Ma la causa si delinea nell‘intersezione negata tra essere e pensare dove la verità prende il posto di ciò che manca alla completezza del pensiero. Solo realizzando questa intersezione il soggetto si mette alla prova dell‘essere.




Dalla rettifica soggettiva al transfert


Lasciato a sé il soggetto si perderebbe nell‘inconsistenza della propria azione, come Lucien de Rubempré, se questo primo passo del processo analitico non sfociasse nel secondo, che consiste nello sviluppo del transfert.
Nei quadri di vita parigina dipinti da Balzac, ciò corrisponde all‘incontro di Lucien con Jacques Collin, il desiderante per eccellenza, fuorilegge in quanto al di sopra della legge. Nel romanzo il bandito è il prototipo dell‘Altro che inganna, di colui che non conosce alcuna legge al di sopra del proprio desiderio. Collin tuttavia, a differenza di Bel-Ami, non è maquereau, non è un Altro che gode, ma un Altro che desidera, e il suo scopo non è certo di sfruttare Lucien, al contrario. Se il destino di Lucien finisce in una oscura cella e nel suicidio, è perché resta fino alla fine nell‘ignavia e, toccato dall‘azione, si frange e decade dalla virtù all‘abiezione. Il fatto è che Collin, a differenza dell‘analista, non controlla il proprio controtransfert e ama in Lucien ciò che egli vorrebbe essere. Ciò gli impedisce di lasciarlo accedere alle chiavi interpretative che gli rivelerebbero la sua posizione nel mondo, facendolo invece agire come suo rappresentante. Così finché l‘azione di Lucien è guidata da Collin si sostiene, disintegrandosi non appena la Legge istituita, ovvero la polizia, rompe il filo che lega il fatuo poeta al suo burattinaio.
In questo esempio, dove la virtù letteraria mette davanti agli occhi con chiarezza ciò che troviamo in modo più appannato anche nella realtà, prende risalto qualcosa che val la pena di sottolineare: la situazione di dipendenza nell‘analisi è creata non dal transfert, ma semmai si verifica nel controtransfert non controllato, vale a dire nel fatto che l‘analista desideri non la differenza pura, a cui dovrebbe limitarsi, ma il bene del paziente, bloccando la possibilità dell‘interpretazione.
Nello stesso modo del bandito, lo psicanalista ammette come sola legge il desiderio, ma un desiderio desoggettivato in cui si riflette la verità della mancanza dell‘Altro. Così, a differenza di Collin che vede in Lucien la realizzazione delle proprie aspirazioni, lo psicanalista è bandito perché come rappresentante della sola legge che conti nel processo analitico esclude la legge sociale, e perché il suo desiderio punta alla verità del desiderio del soggetto più che al suo bene.




Il transfert illumina l‘altra scena


Precipitato dalla purezza del pensiero all‘intersezione con l‘essere, perdendo la padronanza interiore, il soggetto ha come sola guida per la propria azione il desiderio dell‘Altro che nell‘isterizzazione d‘inizio analisi introduce la possibilità del transfert. La verità della mancanza non si rivela ancòra e al suo posto si instaura un sapere supposto. Alla perdita che il soggetto subisce nella scelta supplisce una supposizione di completezza il cui referente è spostato dalla realtà alla situazione psicanalitica. Si produce così la nevrosi di transfert, con la presa di consistenza dei sintomi in relazione all‘analista, e la completezza, che il sintomo aveva la funzione di sostenere nel rapporto con la realtà, viene ora spostata sulla relazione analitica. Il godimento mitico, mancante dalla realtà e in essa cercato, viene attribuito all‘analista determinando il referente intorno a cui s‘impernia l‘interpretazione.
La seconda tappa della sequenza analitica che, dopo la rettifica soggettiva, consiste nello sviluppo del transfert, fa vertere l‘interpretazione non sul rapporto del soggetto con la realtà empirica, ma sul rapporto del soggetto con il referente intrattenuto dalla dimensione mitopoietica del linguaggio che ne inquadra la realtà.
Tale cambiamento di scena chiarisce l‘efficacia dell‘interpretazione analitica in quanto tale: non si tratta infatti di spiegare al soggetto la propria posizione in una realtà oggettiva di cui non può mutare i termini, ma di intervenire sullo sfondo fantasmatico che predetermina la sua posizione in questa stessa realtà.




Che il linguaggio è, questo è l‘inconscio


Il soggetto così non è più costretto a cercare il proprio valore misurandosi su una realtà che respinge o che lo respinge, ma sulla struttura che a sua insaputa produce in lui le risposte preliminari con cui interroga la realtà. Solo la situazione di transfert mette il soggetto a confronto con la realtà dell‘inconscio, ragione per cui l‘interpretazione, terzo tempo della sequenza della cura, può intervenire efficacemente soltanto una volta stabilitosi il transfert.
In questa fase infatti, l‘interpretazione non deve essere esatta, come si esprime Glover, non deve essere commisurata a situazioni di fatto di un passato o di un presente. Non serve acquisire dati da fonti diverse dal paziente, come a volte è stato fatto, interpellando i familiari o cercando delle tracce o dei documenti. Nell‘operazione analitica non interessa il passato storico, ma il passato mitico, che prescinde da ogni verifica empirico-oggettiva e sopravvive intatto nell‘altra scena dischiusa dall‘analisi. Quest‘altra scena, in cui si struttura l‘inconscio, pur essendo mitica non è meno reale della realtà.
Tocchiamo così con mano il dato che l‘inconscio, se è strutturato come un linguaggio, non è per questo opposto alla realtà. L‘inconscio ha realtà linguistica non nel senso in cui il linguaggio significa la realtà, la rappresenta distinguendosi da essa e circolando in funzione comunicativa, ma nel senso in cui il linguaggio è, deposto dalla funzione di significare. L‘inconscio è questo: che il linguaggio è, dove non significa. Esso presuppone la dimensione mitopoietica del linguaggio, come non referenziale in senso empirico.
I romantici hanno esplorato questo aspetto del linguaggio. Novalis parlava di un innalzamento del linguaggio allo stato di mistero, Geheimniszustand, in un modo che Rilke ha formulato con precisione isolandolo dalla comune dimensione discorsiva. «Nessuna parola nella poesia (intendo dire ogni “e” o “il” “la” “gli”) è identica alla parola omofona dell‘uso o della conversazione; la semplice disposizione, l‘ampio rapporto, la costellazione in cui prende posto nel verso o nella prosa artistica la modifica fin nel nucleo della sua natura, la rende inutile e inutilizzabile nel mero parlato corrente, intoccabile e duratura».
Il linguaggio viene così separato dall‘intuizione discorsiva e considerato nella sua enigmatica esistenza. Come mera esistenza esso è l‘enigma che investe il soggetto sui problemi fondamentali della vita, della morte, dell‘amore, del sesso, dell‘identità. Ogni volta l‘enigma può essere ripreso sull‘altro asse del linguaggio, concettuale e discorsivo, può essere spiegato o sciolto, ma si riproduce in altra forma. L‘esistenza del linguaggio è questo enigma come apertura della verità.
L‘interpretazione consiste nel rivelare l‘enigma di questa verità mettendovi del sapere, e il processo psicanalitico si svolge nel rimando dall‘uno all‘altro dei due assi del linguaggio (mitopoietico e concettuale) fino a un limite in cui il soggetto si arresta sull‘enigma, di cui non vuol più sapere, o sulla spiegazione di cui si appaga. Nel primo caso, romantico, come nel secondo, illuminista, il punto d‘arresto è su un: «Ne so abbastanza, basta così». Ma se non c‘è nessun «basta così» in grado di appagarlo, né come verità insondabile dell‘enigma, né come costruzione razionale, il desiderio di sapere lo fa inoltrare in un avvitamento senza fine, nel rimando tra mitopoiesi e concetto, in cui spicca il carattere essenziale del desiderio dello psicanalista.
Soltanto nella misura in cui il soggetto è esposto alla differenza assoluta e alla sua enigmaticità, a cui corrisponde il soggetto supposto sapere come condizione del transfert, l‘interpretazione può portare questo sapere alla sua verità. Così, per quanto l‘interpretazione presupponga il transfert, al tempo stesso lo contrasta, perché procede verso la realizzazione della verità come mancanza destituendo il sapere assoluto sulla cui ipotesi hegeliana Lacan fa poggiare la formula del supposto sapere. Il soggetto supposto sapere, che non è personificabile più di quanto il sapere assoluto sia realizzabile, è semplicemente l‘ipotesi di completezza dell‘Altro necessaria a condurre alla rivelazione della verità come mancanza.




L‘interpretazione agisce dove il linguaggio è, non dove significa


Pensare così il linguaggio presuppone una nozione particolare di interpretazione, terzo tempo della sequenza della cura. L‘interpretazione consiste nell‘inversione di un tropo, metafora o metonimia, che rivela la lettera come struttura essenzialmente localizzata del significante. La lettera in senso lacaniano non è altro che il significante preso come referente.
La possibilità di prendere un significante alla lettera, ovvero di prenderlo come referente, è una proprietà specifica del linguaggio umano. Nello studio sul linguaggio animale Benveniste nota come, per esempio, l‘ape bottinatrice possa trasmettere un messaggio alle altre api, ma la formulazione del messaggio nella wagging dance provoca l‘immediata partenza delle api verso il luogo indicato: il messaggio si scarica direttamente nell‘azione, non si è mai visto che le api raccolgano il messaggio per portarlo in un altro alveare. Il messaggio della wagging dance non è «citabile» né metaforizzabile, provoca subito l‘azione o non viene raccolto, non ha durata.
Nel linguaggio umano invece la parola si struttura temporalmente, come sospensione, e può quindi essere oggetto di una ripresa. Il messaggio può restare incompreso ed essere lasciato in sospeso.
Solo pensando così il linguaggio troviamo il nerbo di una definizione dell‘interpretazione data da Lacan durante le conferenze americane del ‘75. «In nessun caso un intervento psicanalitico deve essere teorico, suggestivo, o imperativo; deve essere equivoco.
L‘interpretazione analitica non è fatta per essere capita, è fatta per produrre delle onde, delle risonanze.
Dunque bisogna andarci con i piedi di piombo, e spesso è meglio stare zitti; solo bisogna sceglierlo».
L‘idea che l‘interpretazione non sia fatta per esere capita può sembrare un‘enormità. Se interpretiamo un testo è per capirlo meglio, per chiarirne il senso, per penetrarne l‘eventuale oscurità. Dire che l‘interpretazione psicanalitica non è fatta per essere capita, la stacca completamente dalla nozione ermeneutica di una interpretazione che attinge a un testo dal senso potenzialmente infinito ampliandone progressivamente la comprensione. E‘ un‘idea che presuppone le due dimensioni del linguaggio, mitopoietica e concettuale. Se l‘intervento psicanalitico non deve essere teorico, ovvero rifarsi a un codice, come può essere quello della teoria psicanalitica, è perché deve operare sull‘altro asse, quello mitopoietico.
Ciò naturalmente non esclude che l‘interpretazione possa essere capita. Un‘ipotesi diversa fomenterebbe una mistica dell‘ascolto, dell‘allusione proiettata in un rimando infinito, di una parola rarefatta e inverificabile giustificata da un senso segreto e irrivelabile. L‘interpetazione non è fatta per essere capita non perché debba essere per sua natura incomprensibile o perché non debba implicare un calcolo e una costruzione, ma perché capirla, per il soggetto, non è l‘essenziale. E potrebbe traversare l‘esperienza d‘analisi positivamente, con un esito terapeuticamente favorevole, senza averci capito nulla dal punto di vista concettuale, senza avere «conosciuto se stesso» nel senso teorico del termine. Non capire teoricamente non è una controindicazione dal punto di vista terapeutico. L‘interlocutore dell‘analista non è infatti il soggetto come io, non è l‘altro minuscolo, il simile, ma l‘Altro maiuscolo. Il suo messaggio resterebbe muto per il soggetto se l‘analista, còltone il senso non glielo facesse tornare in forma invertita.
L‘interpretazione, come inversione di un tropo, punta al significante come referente, sfruttando il deittico attraverso cui il linguaggio porta  all‘istanza del proprio aver luogo.
Interpretare, in psicanalisi, non significa scegliere un senso rispetto a un altro, né colmare le lacune del sapere, ma dar risalto alla dimensione mitopoietica del linguaggio.
L‘interpretazione verte sul linguaggio in quanto è, escludendo l‘asse concettuale in cui il linguaggio parla della realtà empirica. Cosa la fonda allora nella sua verità? L‘atto, posto all‘inizio del processo della cura con la rettifica soggettiva e di cui si fa carico lo psicanalista nel transfert.
In altri termini l‘interpretazione si fonda sulla ricollocazione del referente dalla realtà empirica al transfert grazie a cui si apre la possibilità di operare sulla struttura dell‘inconscio, cioè sul reale della mitopoiesi. L‘interpretazione così non ha altro fondamento che l‘atto, sostenuto inizialmente dall‘analista, e assunto in proprio dal soggetto al termine dell‘analisi.






1 «Va‘, prendi il libro aperto dalla mano dell‘angelo ritto sul mare e sulla terra». Corsi dall‘angelo e lo pregai di darmi il libro. «Prendilo e mangialo - disse - ti riempirà d‘amarezza il ventre, ma in bocca avrà il sapore del miele». Presi il libro dalla mano dell‘angelo e lo mangiai: al palato era dolce come miele, ma quando l‘ebbi mangiato mi sentii pieno di amarezza (Apocalisse 10, 8-10).