Conferenza tenuta presso la sede dell?istituto freudiano a MIlano il 6 maggio 2024 in occasione dei Venerdì milanesi di psicoanalisi e politica. Bogdan Wolf Dopo aver scelto il tema di oggi, mi sono reso conto che è stato il tema a scegliere me, in qualche modo. La mia analisi è iniziata dalla rottura di una relazione, che ho percepito come la fine del mondo. Mi ci sono voluti alcuni anni per capire quale fosse stato il mio contributo a questa rottura. La bacchetta sceglie il mago, come ci racconta la storia di Harry Potter, il che rende il mago non meno incline a essere ingannato da qualsiasi altro essere parlante. Quindi, posso dire che il significante, l'amore, ha scelto il soggetto. Da questo punto di vista una scelta equivale a un'eresia nella misura in cui il soggetto viene ingannato, il che apre la strada alla singolarità. Lacan ha separato l'eresia dall'ortodossia e le ha dato un nuovo status. Oggi potremmo dire che le persone religiose hanno molto da imparare da Lacan. Qui vorrei suggerire che è vero anche il contrario. Gli psicoanalisti hanno qualcosa da imparare dalla religione, cosa che oggi avviene molto meno che ai tempi di Lacan. In primo luogo, la psicoanalisi come pratica è nata dall'esperienza della medicina, i cui operatori erano guidati dalla convinzione di aiutare il soggetto sofferente con mezzi diversi dall'assoluzione. L'amore per il prossimo era fondamentale in questo caso. In secondo luogo, le cure prestate al prossimo sofferente avvenivano sotto il denominatore della caritas, prima dell'invenzione dell'istituzione sanitaria. Questo ha fatto sì che Lacan evocasse e individuasse le passioni del corpo che avevano a che fare con la parola e il dire, e ha portato Freud a parlare di “talking cure”. Queste passioni non sono disgiunte dalla diffusione del messaggio che apparteneva al cristianesimo e al cattolicesimo che lui chiamava l'unica vera religione. In terzo luogo se ciò che distingue religione e psicoanalisi è l’inconscio, anche in questo caso ricordiamoci della domanda che J.-A. Miller ha posto nel 2011 al termine del Congresso della NLS a Londra: “Credete nell'inconscio?”.
L'uomo crede, crede, crede di creare, creare, creare la donna. Non implica forse che quando l'uomo parla della donna, la crea, crede in lei, la immagina, fa appello all'Altro, spesso all'Altro assoluto, Dio, che ha creato la donna, si domandi con che cosa crede di crearla? Con il significante. Ci sono mitologie che parlano della costola o della schiuma del mare come culla della creazione femminile, ma si tratta del significante1. Ahimè, l'atto della creazione e la convinzione che la donna sia creata con l'inconscio hanno portato Lacan a proporre che essa sia di fatto imbrigliata in un lavoro che è il lavoro dell'Uno. Lavoriamo, lavoriamo, lavoriamo e ciò che si produce è l'Uno che si distacca nell'atto della creazione. Pertanto, un atto di creazione inizia con un atto d'amore. E l'amore inizia con una traccia. La traccia non è il significante, ma ciò che viene cancellato, come le impronte di Venerdì sull'isola di Robinson Crusoe. La traccia cancellata dà origine al significante. Qual è il lavoro? È la lettera, l'Uno dell'iterazione che si distingue dalla ripetizione per il fatto di partecipare dello stesso e di non cessare di essere scritto, che Lacan situa nel registro del necessario. Ogni volta che si scrive, abbiamo a che fare con l'Uno. Quindi, il lavoro è un godimento dell'Uno. A questa domanda se ne affianca un'altra: Credi nella donna? Non so perché, ma quando parliamo d’amore pensiamo alla donna. Quando si parla d'amore si punta sempre il dito contro le donne, come se fosse una loro colpa. In effetti, non è la colpa ma il reale connesso alle donne che ha permesso a Lacan di dire che, poiché le donne sono più vicine al reale, sono più vicine all'amore. Essendo implicate nell'atto d'amore, che include l’inganno, sono più vicine al reale. Pensiamo alla donna in quanto madre o alla madre in quanto donna, che secondo Lacan viene prima della madre. Una delle fonti è una presentazione tenuta in Italia nel 1974. Purtroppo la registrazione, intitolata La logique et l'amour, è andata perduta. Pertanto, non esiste trascrizione di ciò che egli disse in quella sede. L'unica testimonianza è data dai racconti dei partecipanti. In essa, Lacan riprende la questione dell'amore inserendo una complicazione che riguarda la relazione tra madre e donna o, più precisamente, la relazione che l'essere parlante ha con la madre e con la donna. Lacan mirava a separarli. Proponeva una nuova formulazione della relazione tra il parlêtre e la donna in termini di amore. Disse, come Catherine Millot raccontò quell'incontro, che "una donna è amata”2. Possiamo riconoscere immediatamente l'eco della matrice freudiana della fantasia "un bambino viene picchiato". All'inizio, quando non sappiamo nulla della donna a cui Lacan si riferisce, "una donna è amata" suona come una fantasia. La formulazione "una donna è amata" può causare, come dice Millot, un certo imbarazzo. Certo, in analisi parliamo molto di nostra madre e di una donna in quanto madre. Ma parliamo anche della madre in quanto donna. Per un uomo possono persino diventare indistinguibili. È come nel caso del paziente di Freud che sognò una donna e disse a Freud: "ma questa non è mia madre". Qui, possiamo dire che la madre è negata. La madre può essere negata quando la donna viene idealizzata e resa più pura. Ma poi la madre ritorna come fonte delle prime parole, dei sorrisi, della tenerezza, della voce che le porta, insomma come prima interpretazione. Ma come lo sappiamo? In Logica e amore, Lacan propone che né l'opposizione uomo-donna né quella donna-madre arrivino ad abolire l'ipotesi che in ogni caso la donna sia amata. Aggiunge che non sappiamo, singolarmente, come uscirne, che la madre ha apparentemente una parte in tutto questo e che è grazie a lei che amiamo la donna. Certo, la madre ci ha allattato, ci ha dato il suo capezzolo per nutrirci e ci ha pulito il sedere, anche se non ne abbiamo memoria. Freud era in accordo con questo quando osservava che la posizione iniziale del neonato sperimentata rispetto al seno non può essere riprodotta e da quel momento mancherà sempre. Al posto dell'origine c'è un luogo in cui la traccia viene costantemente cancellata. L'amore della madre non cambia il fatto che l'amore da cui non si esce mai riguarda la donna, oltre la madre, e che la madre ama anche la donna. Se amiamo nostra madre, è solo perché la amiamo come donna, perché, in primo luogo, è donna. Freud si concentrò innanzitutto sulla dimensione narcisistica dell'amore. A questa ha contrapposto l'amore anaclitico. Se il primo dipende dalla relazione con l'immagine che Lacan situa nello stadio dello specchio, l'amore anaclitico si basa sul sostegno dell'altro. L'amore anaclitico si avvicina all'idea di Lacan della relazione con l'Altro sbarrato (A/ ). L'amore per una donna ne è un esempio. È un amore che ritroviamo nei libri di Marguerite Duras, quando descrive una donna non più giovane e bella come un tempo. Questa donna nei libri di Duras designa la (A/ ) per la quale una parte della vita è sempre andata perduta. Per Duras, si tratta dell'Altro che ama. L'(A/ ) è ciò che Lacan chiamava nel Seminario V l'elemento più enigmatico della psicoanalisi. Lo era ancora nel Seminario XX. Il Nebenmensch. Potremmo dire che Lacan conclude un periodo del suo insegnamento quando parla dell'amore come reciproco e ricambiato. La reciprocità corona la dimensione speculare del registro immaginario. Amare la propria immagine nell'altro implica essere amati da essa, e quindi lo speculare significa anche complementare. In questa complementarietà appare il comandamento di amare il prossimo come se stessi, che è il mio prossimo passo. Il problema del prossimo e dell'amore per il prossimo è forse il più importante oggi. C'è un prossimo vicino di casa, e ci sono dei prossimi che vivono in una città adiacente, lì attaccata. C'è anche un prossimo che sta dall'altra parte del muro che ci divide, il vicino ostile, ma è meglio non chiamarlo vicino, perché è un mio nemico. La figura estrema del prossimo è lo straniero, colui che parla una lingua che non capisco e che ha un godimento particolare che risulta sgradevole rispetto al mio. È, questo mio vicino ostile, il “sottosviluppato”, espressione di Lacan in Television. Come amare il nemico che senza dubbio trama contro di me dall'altra parte del muro, volendo privarmi del mio divertimento, visto che i suoi desideri non hanno ovviamente nulla a che fare con i miei? Io semplicemente vivo qui. Lo straniero è proprio il mio vicino più intimo, quello così interno da non poter essere più intimo e che per questo è stato chiamato da Lacan extime. Anche se esterno a me, il mio vicino è in me. Freud cercò di risolvere il problema proponendo il complesso del prossimo (1895). Una parte di esso è costante, das Ding, e l'altra è variabile3. Freud rese permanente la struttura del Nebenmensch indipendentemente dal posto che occupa il prossimo, amico o nemico. Il vicino non può essere rimosso. Freud si opponeva all'idea di un amore incondizionato per il prossimo perché non tutti sono degni del suo amore, quindi perché regalarlo? L'approccio di Lacan all'amore per il prossimo è duplice. In primo luogo, poiché il prossimo è portatore di un godimento che mi è estraneo, l'odio precede l'amore. Io lo odio perché non mi ama. In questa relazione reciproca c'è un godimento che fondamentalmente mi è estraneo e questo è ciò che odio più di ogni altra cosa. Siccome questo godimento è malvagio, lo è anche il mio vicino, perché incarna le mie peggiori paure di morte, è costante quanto das Ding4. In secondo luogo, Lacan fa riferimento alla parabola di San Martino e del mendicante, la coppia minima perché si verifichi una segregazione. Sarebbe una segregazione se San Martino desse al mendicante tutto il suo mantello, ma sappiamo che non lo fa5. Lo taglia a metà e ne tiene una parte, regalando l'altra. Una è per te e una per me. Questo presunto altruismo serve a ribaltare l'egoismo nell'attesa di una ricompensa che è una soddisfazione. Anche se sia al santo che al mendicante manca una metà, come facciamo a distinguerli? Amare il prossimo come me stesso fallisce a causa dell'impasse della differenza. E naturalmente amo anche la mia impasse. Come amare il mio prossimo come godimento se è malvagio, se il mio partner più intimo ma estraneo mira a distruggermi, a derubarmi dei miei beni, a sfruttarmi senza consenso? È così che Freud ha tratteggiato la situazione in "La civiltà e i suoi scontenti". In breve, come posso amare il mio prossimo se questo implica amare il godimento malvagio che egli incarna per me? Come amare l'Altro come reale? Questa è la domanda per le relazioni odierne tra esseri parlanti. Oltre a questa domanda, c'è un'ulteriore complicazione nella forma di ciò che Lacan dice nel Seminario XX, cioè che il godimento dell'Altro non è un segno d'amore. Per Lacan la questione dell'amore dell'altro che non è né inferiore né superiore, né sottosviluppato né sovrasviluppato, può essere colta nell'evento della morte di Dio, che forma un vero e proprio dramma cristiano della passione6. Quando crediamo in Dio o nella donna, crediamo innanzitutto nell'Altro dell'Altro come garanzia che la Legge abbia un senso. L'amore per il prossimo è iscritto in quella legge. La morte di Dio altera radicalmente tutto questo. Il suo dramma è anche quello del crollo della garanzia del senso della Legge che include l'amore. Con il cristianesimo e le sue passioni, l'amore è destinato a rimanere un dono, un gesto, una passione, persino una funzione che non può essere garantita dall'Altro dell'Altro perché non esiste. Alla faccia dell'amore reciproco. La scommessa di Lacan sull'amore mantiene un carattere di invito e di evocazione, persino di provocazione. A parte questo, la legge rimane disumana perché l'amore non può essere forzato o imposto, come sapeva bene Kafka. Le prove di forza dell’amore Parte di questa scommessa è la nota formula dell'amore come dono. L'aforisma di Lacan secondo cui amare è dare ciò che non si ha a qualcuno che non lo vuole, produce l'effetto di mettere in gioco una mancanza, o due mancanze. È anche il suo contributo alla problematica dell’amore del prossimo. Il dono di ciò che non si ha deriva dalla castrazione e dal trasmetterlo o più precisamente indurlo. Uno per te e uno per me implica che ce n'è uno che non ti do. In questo frangente, l'amore dipende dalla mancanza. Ma dare a un altro ciò che non vuole rasenta l'imposizione e il rifiuto di ricevere perché, come dirà più tardi, non è questo. Qui sta la piena implicazione di ciò che significa non avere: nulla si adatta e quindi la mancanza deve rimanere una mancanza. Cosa dice Lacan dell'amore tra una donna e un uomo? Una donna si avvicina a un uomo come colui che ha il fallo per avere una parte nella sua ricerca di definirsi come donna. Questo non le impedisce di castrarlo. In questo senso, da un lato, amare è fallicizzare, far sì che il partner porti un sigillo di valore fallico. Dall'altro lato, essere amati è castrare colui che ama, perché la mancanza dal lato dell'avere può animare il desiderio. È il fallo con il buco, potremmo dire, perché serve a due scopi: orientare lei nella ricerca del nome della sua femminilità e, 2, castrare lui per far emergere la sua mancanza per mobilitarlo ad amarla o a darle ciò che non ha. Le prove di forza in amore attraversano la relazione tra Paul e Camille nel film Il disprezzo (J.-L. Goddard), tratto dall'omonimo libro Disprezzo di A. Moravia. Il legame coniugale tra i due entra in crisi. Arriva al punto di toccare la relazione sessuale che non esiste. Ci si chiede come parlarsi nel luogo del vuoto che li separa e allo stesso tempo permette loro di parlarsi. In questo caso cos’è che porta alla crisi? Paul è uno scrittore che deve completare una sceneggiatura per il film Odissea. Accetta senza esserne particolarmente entusiasta. Opta per una sceneggiatura semplicistica ma commercialmente valida. In una piccola scena il regista propone alla moglie di Paul, Camille, di fare un giro in macchina. Lei guarda Paul che risponde: “Fai pure, certo”. È qui che inizia la crisi. Camille è arrabbiata. Come se una coppia impossibile non fosse già abbastanza, ora c'è un triangolo. A Camille non piace che Paul abbia scelto di scrivere quella sceneggiatura in modo semplicistico. Sente di essere sminuita nel proprio valore. Lui le risponde: “Ti ho detto che non volevo fare questa sceneggiatura perché non ero sicuro che tu mi amassi... e tu mi hai risposto che mi amavi e che dovevo farla”. Lei conferma. “Beh, credo che tu mi abbia detto una bugia... non so perché: forse perché ti dispiaceva per me, forse per servire i tuoi interessi...”. “Quali interessi?”, lei chiede. “L'interesse che potresti avere a rimanere in questo appartamento che ti piace tanto”7. Nel momento in cui Camille è stata messa dalla parte dell'avere, incontriamo la prima provocazione. “Chi te l'ha detto? Questo appartamento non mi interessa affatto. Sono prontissima a tornare a vivere in una stanza ammobiliata... È evidente che non mi conosci.... Non significa nulla per me”8. Paul si sente disorientato da queste contraddizioni. Il sacrificio degli ultimi due anni, la rinuncia al lavoro, alle ambizioni teatrali e alla scrittura... ha forse sacrificato il suo desiderio di sentirsi dire da Camille che l’avere non significa nulla? Paul crede in una donna che ha. Dice: "Non è dell'appartamento che volevo parlare, ma dei tuoi sentimenti verso di me. Ieri mi hai mentito quando hai detto, per un motivo o per l'altro, che mi amavi. Mi hai mentito, ed è per questo che non ho più voglia di lavorare per il cinema... perché l'ho fatto interamente per te e se non mi ami più, non ho più motivo di continuare”9. Camille: "Ma cosa ti fa pensare che ti abbia mentito?". Paul: "Niente e tutto... Ci sono cose che non si possono spiegare, ma che si sentono... e io sento che tu non mi ami più”10. Camille si spazientisce: "Perché vuoi sapere queste cose? Lascia perdere, sarà meglio per entrambi". Paul insiste: "Allora ammetti che forse ho ragione". Camille: "Non ammetto nulla. Voglio solo essere lasciata in pace". Si intuisce che questa conversazione non va da nessuna parte. L'unico motivo per cui la seguiamo è che ruota attorno al vuoto che c'è tra loro. L'insistente richiesta di Paul di sentirsi dire che non è amato colpisce finalmente nel segno e Camille conferma: sì, "non ti amo più: non ho altro da dire". Egli è ormai ridotto a un oggetto di cui disfarsi. La richiesta diventa carne. La verità è quella carne. E lui è fatto di quella carne significante. Il ciclo della domanda si è finalmente chiuso su se stesso. Camille è la donna che dice la verità solo quando mente? È quello che Lacan diceva della verità: quando passa attraverso l'inconscio mente. Una volta soddisfatta la richiesta di Paul, Camille diventa indifferente. Questa è la parola giusta, indifferenza, non disprezzo. Il primo segno di indifferenza è la sua impazienza come una "madre con un bambino”11, come dice Moravia. Per Paul la conoscenza e la verità sono dalla stessa parte. Il loro rapporto è impossibile perché verità e conoscenza si confondono. La dimensione impossibile dell'amore solleva la seguente domanda: come parlare a chi si ama di chi si ama? Se ci si pensa, fallisce sempre perché è in gioco l'oggetto della fantasia. Può essere ripreso solo nella relazione analitica. Ma quando si parla alla persona amata della persona amata al di fuori dell'analisi, si entra in crisi. Non posso immaginare di leggere il dialogo di Moravia senza Lacan. Paul crede nella donna che fa tutto il lavoro verso il sapere, il dire la verità, il non contraddirsi, l’essere coerente e ammettere che ha ragione. Crede nella donna come madre. Per separare la donna dalla madre, Lacan ci indica un'altra direzione, quella della credenza nell'altro godimento. Che cosa significa? Lo sforzo di Lacan di distinguere la donna dalla madre è stato seguito dal contributo di Miller nel suo testo Mérefemme, dove traccia una semplice distinzione. La madre è colei che viene chiamata e che sta dalla parte dell'avere. È l'Altro della domanda. La donna è colei che parla, chiama, si lamenta e desidera, ergo che non ha12. Di conseguenza, nella tavola della sessuazione di Lacan la madre si trova sul lato sinistro in quanto ha un rapporto con il fallo, cioè per lei l'oggetto del suo desiderio ha un valore fallico. Anche se la donna si trova sul lato destro del tavolo, può passare al lato sinistro se vuole diventare madre. La domanda che voglio porre è come queste differenze posizionali si manifestino nell'amore e quale sarebbe il vero amore in questo senso. L’evento d'amore. Non si tratta di stabilire se l'amore è per la madre o per la donna. Questo implicherebbe che nell'inconscio ci sia un sapere di ciò che è la donna. Lacan si domanda. Come facciamo a sapere della donna? Possiamo solo dire che la Donna non esiste. “Logica e amore” propone qualcos'altro, cioè che ogni relazione passa per l'amore. Non è una questione di chi amiamo come oggetto. È piuttosto una questione di come l'amore si aggancia al partner come mezzo di godimento e all'Altro come sbarrato o annullato, (A/ ) che non completa l'amante ma rimane supplementare. La proposta di Lacan è semplicemente che ogni relazione passa attraverso l’amore. E questo implica che si parla alla donna in quanto amore, in quanto amore verso il significante o in quanto amore verso l'inconscio. La distinzione tra madre e donna è segnata dalla distinzione tra il lato dell'avere e l'alleanza con il fallo, e dove l'essere parlante è in relazione con (A/ ). Accostarsi a ogni relazione in quanto amore ci porta inevitabilmente all'Uno, Yadlun, al “l'amore vuole essere Uno” che ci permette di dire che toccando la relazione non sessuale, tocchiamo l'Uno che è il reale nell'amore stesso. In altre parole, l'amore come reale è un amore verso l'inconscio nella misura in cui l'inconscio come reale è al di fuori del senso joui-sense. Per questo l'amore non ha nulla a che fare con il sapere (XX/11), perché il sapere è intrappolato nella credere nella relazione sessuale sostenuta dalla coppia S1 e S2. Quello che Lacan chiama l'Uno ci fornisce i termini del distacco dall'Altro del senso, che permette di accostare ogni relazione all'amore. A questo proposito, la proposizione “una donna viene amata” contribuisce alla questione dello statuto dell'Uno. L'amore dell’Uno deriva dal fatto che l'amore non può essere uno con l’altro. Ecco perché possiamo parlare dell'amore come impossibile da comprendere e sempre in esilio. In quanto reale, l'amore è il paradigma stesso dello straniero attraverso il quale e con il quale ci rivolgiamo al prossimo. Possiamo dire che l'amore avviene nel luogo dell'inesistenza della relazione sessuale. In altre parole, partecipando alla relazione non sessuale, l'amore avviene per caso. L'incidente, la contingenza, l'incontro favoriscono gli eventi amorosi. Ma accade per caso? Se incontro in un ristorante una persona che ho visto l'ultima volta 30 anni fa, non è un caso, perché devono essere soddisfatte molte condizioni. È questo il modo in cui Lacan riscrive l'Edipo per noi? Facendoci incontrare la Sfinge dell'inconscio come reale, come verità bugiarda, l'essere parlante può incontrare l'altro godimento e porre così fine all'eterna domanda di senso. E così, la Sfinge può finalmente precipitare nella sua morte. Un evento accade tra due inconsci. È dubbio che si possa amare un'altra persona. Ma si può amare in ogni caso un inconscio come Altro, che è ciò che accade sempre. L'amore avviene quando un inconscio si rivolge, per caso, a un altro inconscio. Questo incontro tra due inconsci costituisce un evento amoroso13. Accade. Consiste nel fatto che i significanti gravitano l'uno verso l'altro. O, come dice Lacan, consiste nell'amare il proprio inconscio, nell'essere ingannati da esso. Non si deve più vagare perché si ama l’inconscio14. L'evento amoroso è una novità. Il suo effetto reale potrebbe essere illustrato da una pietra immersa nell'acqua. Questo produce dapprima un avvallamento, seguito da un'impennata dell'acqua che provoca increspature. La novità consiste nel fatto che il significante può far salire il reale in questo modo. Quando due mi-dires, due mid-sayings si imbattono l'uno nell'altro, questo può avere un effetto d'amore perché permette di riconoscere il reale rispetto al fatto che non tutto ciò che viene detto ha senso. Ma può anche avere un effetto di odio. Se incontrate un vicino di casa che volete capire, perché siete convinti che vi odi, non è un incontro d'amore, ma volete insegnargli qualcosa e imporgli il vostro godimento. Se il mid-saying (discorso intermedio) mira alla comprensione, allora si produce il malinteso. Dobbiamo quindi distinguere un evento d'amore dalla comprensione reciproca che avviene nell’amicizia. A tal fine, dobbiamo distinguere l'amore dall'amicizia. C'è un commento che trovo molto bello fatto da Lacan nella Prefazione (1976), dove dice che non c'è spazio per l'amicizia nell’inconscio15. Nell'amicizia la verità giace, nasconde l'incomprensione e il buco. Nell'amicizia ognuno ama se stesso e per questo è amato a sua volta. Forse c'è dell'ironia in questa dimensione universale dell'amore che vuole convincerci che questa è l'unica dimensione dell'amore possibile in quanto basata sulla relazione non sessuale. Ma Lacan non è d'accordo perché l'evento amoroso è accompagnato dalla solitudine. Per cogliere questa solitudine, occorre distinguere tra il registro immaginario che sostiene l'immagine speculare e il nuovo immaginario che emerge nel suo tardo insegnamento, che ha una funzione. Quale funzione? Una funzione di mezzo che dà consistenza agli effetti amorosi. Questo nuovo immaginario fornisce una certa coerenza e lega il significante e il reale dell'amore, in modo che le increspature o gli effetti successivi possano avere una certa consistenza. Ho sempre trovato sorprendente la confusione tra queste due modalità dell'immaginario, complementare e speculare a un estremo, e coerente all'altro estremo, dell’insegnamento di Lacan. Se a questi aggiungiamo l'immaginario della fantasia, potremmo dire che la logica delle tre modalità dell'immaginario corrisponde alle diverse modalità dell'amore attraverso il suo insegnamento. L'approccio di Lacan è cambiato perché è cambiata l'esperienza clinica. Negli anni Settanta non parla più di transfert come presunto sapere basato sulla coppia significante, o di inconscio transferale, ma di amore che mira all'Uno dell'essere parlante, parlêtre. Con questa nuova distinzione l'amore acquisisce un nuovo statuto di mezzo e di medium che si affida all'immaginario come a una funzione di consistenza. L'Uno e l'Altro. La formula “una donna è amata” è enigmatica. L'enigma sta nella sua singolarità e in un certo yadlun che ha effetti a catena ogni volta che una donna viene avvicinata come amore. Camille è una donna amata, amata da Paul, dagli altri personaggi, dagli spettatori, è uno spettacolo, uno spettacolo dei sensi, in cui lei si crede/sembra amabile. Questo non è invece nel caso di B. Bardot fuori dallo schermo, soprattutto nell’ultima parte della sua vita, quando è stata coinvolta con i fascisti. Ma ci fa credere in un posto di donna che non ha, che non è l'Altro della domanda, e che parla in quel modo per il quale Paul non riesce a capire se sta mentendo o dicendo la verità. Non è la donna che si suppone, o che è supposto-sapere, ma una donna che si suppone sia amata. In questo senso, questa differenza rimane correlativa alla differenza tra I love you e il nuovo termine che Lacan ha proposto I love to you, à toi. Je t'aime cerca di colmare il divario nell'amore, mentre j'aime à toi (in italiano?) apre un vuoto verso l'Altro. È uno spazio per l'incontro contingente piuttosto che una dichiarazione di possesso. In questo modo, l’Altro barrato, (A/ ),diventa un perno di un nuovo amore, un amore verso l'Altro. Possiamo dire che il vuoto, integrale, è la materia stessa con cui è fatto l'Altro. In effetti, l’ (A/ ) appare nella tavola della sessuazione come un Altro annullato, l'Altro che implica una perdita e un meno, ma non un meno di castrazione. Può essere una perdita relativa al corpo, l'incompletezza della vita, ad esempio un padre con un passato. Il vuoto nell'Altro non impedisce alla donna di amare, anzi. Nella clinica analitica, sentiamo casi di donne cresciute senza il padre, che hanno trascorso la loro giovane vita senza avere quasi alcun contatto con lui, o hanno vissuto con un padre presente occasionalmente, sporadicamente, che si è intrecciato con lunghi periodi di assenza. In alcuni casi, la sua assenza è permanente. Nonostante l’assenza, ma anche a causa di essa, una donna non smette di pensare di essere amata da lui e può persino trovare una prova di questo amore entrando in una relazione con un uomo che serva proprio a questo scopo, cioè che funzioni come colui attraverso il quale viene amata da un padre che era difficile da comprendere. Una paziente ha mai potuto capire quanto fosse ordinario suo padre, quanto fosse ordinata la sua vita quotidiana. In parte, ogni giorno trascorreva un po' di tempo da solo, senza permettere a nessuno di avvicinarsi. Vivendo nella stessa casa, quindi, le mancava molto la sua presenza e lo trovava un po' assente. Lui ha continuato con questa abitudine anche dopo essersi ritirato dal lavoro, sebbene lei non vivesse più nella casa di famiglia. In seguito gli fu diagnosticato un cancro in fase avanzata. Solo ora si è resa conto di essere sempre stata così vicina eppure così lontana da lui. Non era quindi un padre silenzioso, ma portava in sé un silenzio, nel suo caso un silenzio di padre. Ora vive con suo marito, che è l'uomo più ordinario che abbia mai conosciuto. Nonostante il silenzio del padre, ha sempre pensato che lui la amasse. Questa convinzione che l'Altro ami una donna, sia esso assente o presente, lontano o vicino, era ciò che Lacan chiamava erotomania, sebbene il termine fosse stato inventato dal suo unico maestro Clarembaut. Questa supposizione permanente, e in alcuni casi certezza, che una donna sia amata differisce dal transfert che incontriamo in analisi quando una conoscenza è supposta all'Altro. L'essere amata permette a una donna cresciuta senza padre di essere percepita come fallicizzata attraverso l'amore dell'uomo nei suoi confronti. In tal caso continuerà a castrarlo per provocare una mancanza. Ma, e questo può essere uno degli effetti dell'analisi, la ricerca dell'amore da parte della donna può anche inciampare nella consapevolezza che una ricerca incessante di risposte testimonia il fatto che non c'è un nome per la sua femminilità. L'alterità senza nome, e a volte il sentirsi altra da sé, attendono qualsiasi essere parlante dalla parte della donna, ma forse non è possibile abitare questo luogo in modo permanente o a tempo pieno. La convinzione di essere amata può dare alla donna un certo conforto nella relazione con l'uomo. Invece di leccare la ferita della castrazione o di interpretarla troppo, l'uomo può semplicemente amarla, cioè parlarle mentre si occupa di alcune faccende della loro vita. L'erotomania può essere pacificante per le donne se non viene vissuta da sole. È una risposta della donna al narcisismo dell'uomo. Senza dubbio nel mondo di oggi, dove il discorso è dominato dai dispositivi tecnologici e dai media che li accompagnano, l'erotomania ha implicazioni e applicazioni molto più ampie. La tecnologia, che in primo luogo dà a tutti uno status immaginario, ha spinto a soluzioni anche nel campo dell'amore, rendendo l'erotomania uno status quo per ogni utente. Uno degli effetti di questo nuovo discorso amoroso è la completa cancellazione della solitudine come condizione dell'incontro. Al contrario, oggi nessuno è solo perché a nessuno manca nulla. C'è sempre un altro da qualche parte, il più delle volte nella dimensione virtuale dei media e delle piattaforme di incontri. E poiché lo spazio della solitudine è riempito dalle immagini speculari, l'incontro amoroso si è ridotto a quella che definirei una spinta all'accoppiamento. Questa spinta a creare coppie o comunità basate sul godimento erotomane arriva in effetti a negare l'inesistenza della relazione sessuale. Tutti amano, tutti sono amati. L'erotomania è onnipresente e universalizzata. Nei social media questo si traduce in “sono amato”, “sono visto” ma anche “sono ascoltato”, se si pensa ai podcast ascoltati nello stesso modo. Visto o sentito da chi se l'Altro è stato eclissato dall'Uno? Si può notare che la formulazione di Lacan “c'è qualcosa dell'Uno, yadlun”, subisce qui un'inversione. La nuova formulazione sarebbe: c'è qualcosa dell'Altro. Amate l'inconscio? In Le mépris, a sua volta, vediamo che l'amore di Camille per Paul crolla perché il suo desiderio non provoca più il suo amore. Questo è un altro legame tra amore e desiderio. Si basa sulla mancanza nel registro dell'avere. La sua rinuncia al desiderio come scrittore riduce il valore di Camille e la sfalsa. È qui che possiamo trovare il disprezzo della donna, sebbene sia intrecciato con l'indifferenza, come significa la parola francese mépris. Poiché il suo desiderio non è più animato da quello dell'uomo, diventa indifferente. Ma questo rende ancora più aleatorio il suo rapporto con l'amore e con l'essere amata. Mantenerlo la porta alla solitudine femminile che disturba i suoi effetti pacificatori. Un uomo può fare da tramite tra il desiderio e l'amore e permetterle di godere anche della posizione di oggetto nella fantasia dell'uomo. Si può vedere qui la connessione e la disconnessione tra desiderio e amore. Freud ha evidenziato il legame tra amore e desiderio (Liebe) quando ha delineato le "condizioni dell'amore per un uomo". Una di queste è quando una donna è impegnata in una relazione con un altro. La storia di Werther di Goethe lo illustra bene, evidenziando anche il tratto materno di Charlotte che nutre i bambini. A questo si aggiunge anche il fidanzamento di una donna con un altro uomo. Questa condizione di amore per un uomo ha dato a Freud l'opportunità di affrontare l'invidia del pene. Per Freud ogni donna è impegnata in una relazione con un uomo, sia nel presente che nel passato. Per lo meno è impegnata a sufficienza perché un uomo attratto da lei mostri interesse, con una punta di gelosia, e immagini che lei non sia libera e che ci sia un altro uomo da qualche parte nella sua vita. Molte analiste post-freudiane con cui Lacan si confrontò non erano così entusiaste di aderire alla proposta che l'invidia del pene faccia parte della vita amorosa della donna. K. Horney e H. Deutsch, per citarne solo due, si distinguono. La Deutsch commenta appena l'invidia del pene, attribuendola alla reazione di una bambina di fronte all'organo maschile. La Deutsch, poi, liquida l'invidia del pene come non "la fonte principale del narcisismo femminile" e quindi come un fattore secondario16. La Deutsch riteneva che le donne fossero perfettamente in grado di sublimare questi impulsi di invidia quando si trattava di amore, e che cedessero al desiderio o conservassero le loro difese narcisistiche identificandosi fortemente con la vita dell'uomo. K. Horney, allo stesso modo, ha affrontato l'invidia del pene come un'espressione di timore da parte dell'uomo nell'incontro con la donna e la sua mancanza. Questo ha portato molti uomini a intraprendere la strada dell'adorazione e dell'esaltazione della donna. L'autrice afferma inoltre che "l'invidia del pene non preclude un attaccamento d'amore profondo e del tutto femminile al padre". In effetti, l'autrice parla di un desiderio per il fallo prodotto dall'amore per il padre17. L'orientamento fallico di Freud, che si avvicina a ogni donna come occupata, se così si può dire, non ha impedito a Lacan di avvicinarsi a una donna come mai occupata, o almeno mai abbastanza occupata! "Mai abbastanza occupata" significa mai interamente dedicata al fallo. Ci sono anche donne, per Lacan non per Freud, che si dedicano all'amore al posto dell'inesistenza della relazione sessuale. A questo proposito, accenniamo brevemente al fenomeno amoroso che coglie questa differenza tra l'Altro e l'Uno, così come si è svolto nel discorso chiamato amor cortese. Esisteva, secondo il primo resoconto fornitoci da Andreas Capellanus una tradizione di trovatori, che potrebbero essere chiamati "i poeti del buco”. Consisteva in un impegno vigoroso nella pratica del canto e con esso dell'incantesimo rivolto all'oggetto femminile, la Signora o La Donna, che dominava, domnei, nelle loro vite. Ciò che Lacan estrasse da questa abbondante tradizione fu il legame tra La Donna e das Ding, l’heteros femminile. Il legame ci rimanda al culto della Vergine Maria da parte dei Catari, che hanno contribuito al legame tra la donna e la madre dal punto di vista di una pratica definita eresia. Eccoci qui, madre e donna in un tutt'uno, lasciati nelle mani della sublimazione che ha portato la pratica della lettera al livello di significatizzazione e, in effetti, alla prossimità di una credenza che ha uno statuto rituale. L'eresia era un termine cruciale per separarli e con questa, separare la madre e la donna, che la religione cattolica fondeva in una sola. Da qui l'interesse di commentatori come Denis de Rougement per l'esistenza di un legame tra i Trovatori e l'eresia catara. Non tutti erano eretici. Lasciamo perdere. In contrasto con questo tentativo di fusione tra la madre e la donna che si è verificato nei conflitti tra i catari e i cattolici, voglio citare la donna in cui il materno e il femminile non potrebbero essere più distanti. Medea è colei che ha tagliato ogni legame con Giasone, suo marito, che ha smesso di parlarle e l'ha abbandonata. Sebbene come madre amasse i loro figli, tagliò loro ogni legame con il padre. Rimase così sola con il godimento che era solo suo, al di là dei legami con l'uomo, senza più l'aspirazione ad avere legami con il fallo. La solitudine di Medea esemplifica la radicale separazione dai valori fallici e dal dominio del fallo che esisteva per lei quando fungeva da madre e quando aiutava Giasone nella ricerca del vello d'oro. Lacan ha collegato il godimento non fallico all'amore di Dio dei mistici che sembrano non fare uso del fallo. Ma come possiamo saperlo con certezza? Le loro testimonianze scritte, almeno quelle che non sono andate perdute, non sono forse la prova del contrario? Cosa succede tra La Donna e Medea? L'una è amata attraverso l'adorazione e l'esaltazione che rende il soggetto morto, come Lacan dice già nel Seminario III. L'altra è temuta, una donna senza limiti che si salva scomparendo dalla scena grazie al deus ex machina che Euripide le fornisce. L'una si trova nel radar della logica fallica a sostegno dell'ideale, l'altra se ne allontana radicalmente alla fine. Cosa succede quando l'amore non è più sostenuto dal rapporto con l'immagine speculare e dall'amore per e del padre ideale, come possiamo trovare nell'isteria? Se nell'isteria c'è un rifiuto della contingenza dell'amore, la posizione femminile consiste nell'essere amato e nell’amare in modo intercambiabile. Questa alternanza è un paradosso che sentiamo nelle testimonianze dei mistici. Il maestro Eckhart dice da qualche parte che l'occhio che può vedere Dio è lo stesso occhio attraverso il quale Dio può vedere lui. Per Eckhart non era possibile separare il suo amore per Dio dal sentimento di essere visto senza comprenderlo. In questo senso, Lacan chiedeva alle donne del loro godimento e si scontrava con il silenzio. Allo stesso modo Miller afferma che l'impossibilità di distinguere il godimento dal significante dell'amore per una donna contribuisce alla tesi secondo cui l'amore proviene dall'Altro, sia esso Dio o l'Altro barrato. La supposizione che l'amore provenga dall'Altro è a supporto dell'idea che la donna debba rivolgersi all'Altro per ottenerlo. Questo è ciò che accade nell'erotomania, dove l'amore si pone come primario e incondizionato. Possiamo parafrasare le parole del Maestro Eckart e dire che nell'erotomania l'amore ha luogo quando la donna è amata come colei che ama. Queste due posizioni di amare e di essere amati non sono solo intercambiabili, ma anche simultanee. In effetti, possiamo dire che una donna può amare solo nella misura in cui è amata. In altre parole, l'amore attraverso il quale una donna ama è lo stesso amore attraverso il quale è amata. Nella clinica analitica sentiamo anche donne che non sperimentano l'amore con i loro partner o mariti e per le quali l'amore dell'Altro è in qualche modo congelato. Il partner è preoccupato della sua routine quotidiana e di escluderla da essa. Fa tutte le cose che troviamo nel repertorio della vita quotidiana di una coppia e non tace. Eppure lei non si sente inclusa. A volte questo luogo in cui l'amore non si realizza attraverso il dire, viene successivamente riempito dall'amicizia o dalla collaborazione, ma queste sono sempre un po' inadeguate. Questo accade anche quando i partner si lasciano e dicono: "restiamo amici". È una buona soluzione quando la fine è sconvolgente e la ferita della separazione rimane aperta. Il transfert in analisi è allora ciò che potremmo definire amicizia, filia? L'amicizia non è reale e, in questo senso, non compensa l'inesistenza della relazione sessuale come fa l'amore. Infatti, l'amicizia, sia dopo la rottura che prima dell'evento amoroso, appare insufficiente e fa parlare le donne di noia. L'osservazione di Lacan sull'incompatibilità dell'amicizia con l'inconscio ci porta in questa direzione. Ciò che manca nell'amicizia è l'idea di cristallizzazione, il termine che Stendhal introduce all’interno delle sue brillanti osservazioni sull'argomento. Racconta la storia di una giovane donna che sente parlare di un suo parente, Edouard, un bravo gentiluomo che ha appena terminato il servizio militare. Le viene detto che lui già la conosce, perché conosce la sua reputazione ed è già innamorato di lei. Ma vorrebbe vederla prima di chiedere la mano ai suoi genitori. Dopo aver visto in chiesa un giovane sconosciuto chiamato Edouard, questa giovane donna è colpita e piena d'amore per lui. Una settimana dopo arriva suo cugino Edouard, che non è quello che aveva conosciuto in chiesa18. Stendhal conclude che l'amore per la cugina non si cristallizza, vale a dire che non riesce a legare in una precisa totalità tutta la bellezza che riguarda la persona amata. Delusione e sapere. Sto arrivando alla fine. Che l'amore sia colto negli infiniti dialoghi della domanda e del desiderio, che si rifletta nello specchio narcisistico, che sia romanticamente solitario, o cristallizzato o catturato attraverso lo sguardo come nel caso di Florentino e Fermina (L'amore ai tempi del colera), o attraverso la supposizione di essere amati, o attraverso l'esaltazione della Donna sul piedistallo dell'oggetto femminile ideale come per i bardi dell'amor cortese, o ancora attraverso l'amore assoluto per Dio dei mistici, ogni volta che attraversiamo gli effetti amorosi, abbiamo la sensazione che l'amore porti in sé qualcosa di delirante. Sì, possiamo dire che l'amore è un'illusione. L'amore è delirante, l'amore è pazzo. E non ci sbaglieremmo in questa idea dell'amore come delirio. Il termine cruciale che compare in S XXI e che è stato evidenziato da Miller nel suo lavoro sul delirio è quello di cristallizzazione. C'è un momento nella formazione di un delirio in cui il passaggio metonimico da un significante all'altro si arresta. Il rallentamento della ripetizione porta a un'immobilizzazione, che porta il passaggio significante a fermarsi. Quando il flusso si arresta, il delirio si cristallizza. Possiamo dire che per alcune donne, se l'amore non è un'illusione, ci può essere solo amicizia e rispetto, come nel caso di Edouard. Ma altre donne, quando l'amore non è un’illusione e dipende dal discorso e dall'essere parlata verso ciò che muove il suo essere, ricorreranno alla ricerca del loro Don Giovanni. Non si tratta di una favola sul cavaliere dall'armatura splendente. Questa ricerca di Don Giovanni corrisponde a ciò che Lacan chiamava la fantasia della donna. Don Giovanni incarna l'oggetto che può essere trovato quando manca l'Altro che dovrebbe sostenere l'amore. Il fallimento della relazione sessuale lascia un posto vuoto. Due detti di due amanti non saranno mai un unico detto. Tuttavia, a volte possiamo sentire gli amanti che si parlano allo stesso tempo. È uno dei modi in cui si fallisce quando l'amore vuole essere uno. A questo proposito, l'amore arriva al luogo dell'inesistenza e, dice Lacan, ci riesce! Lacan ha detto una volta che alle donne non manca nulla. Ricordo che Miller commentò questo passaggio dicendo che era uno scandalo. Ebbene, Lacan dicendo che l'amore riesce nel luogo della relazione non sessuale ci dà un assaggio di uno scandalo. È uno scandalo che ha lo stile di un ossimoro: il successo al posto del fallimento. Ma non è come dire che all'amore non manca nulla. Il successo dell'amore può essere misurato solo in termini di fallimento della relazione inscritta nell'incontro di due esseri parlanti che a volte cercano di farlo contemporaneamente. Distinguiamo l'amore dal transfert quando c'è un legame con il sapere. Quando l'amore deve passare attraverso la conoscenza, ciò che emerge è l'inconscio transferale che alimenta il delirio nel Nome-del-Padre. Questo accade perché l'analizzando si aspetta dall'analista che S1 e S2 siano collegati. Quando l'inconscio interpreta in questo modo delirante, cercando, raggiungendo S2, come se esistesse, c'è un taglio, come proposto da Miller19, e si torna a S1, l'Uno tutto solo al di fuori della coppia sessuale che l'analizzando vuole stabilire. Il nodo può essere sciolto prima che il cerchio del senso si chiuda. In questo caso l'amore non è delirante, ma serve invece a legare il significante tutto solo e il reale del buco del sapere. Lacan si riferiva al nodo olimpico nell'istanza. Ma non tutti gli amori sono deliranti. E non tutti gli amori sul versante dell'erotomania appartengono a ciò che chiamiamo psicosi. Siamo deliranti quando il transfert viene scambiato per amore e quando il transfert sostiene la metafora che condensa ogni significato20. Esiste un amore che non ha senso e non può essere compreso. Il suo successo non dipende dal senso, ma dall'amore per l'inconscio. Se l'amore è reale, non appartiene all'inconscio transferale ma a quello reale. Che cos'è il sapere? È una domanda che Miller pone a Lacan in Television (1973): “Che cosa posso sapere?”. La risposta di Lacan fu brutale: “Il mio discorso non ammette la domanda su ciò che si può sapere, poiché comincia col presupporre questo come soggetto dell'inconscio. [...] Cosa si può dire con [...] la premessa del sapere come esistente - secondo noi - cosa si può dire di reale, [...], deve arrivare a noi attraverso questo discorso? È così che la sua domanda viene tradotta nel mio contesto, cioè che sembra folle”21. Lacan ci azzecca, per così dire. Il sapere deve essere articolato. E se non passa attraverso il discorso, è delirante. Tutto il sapere è folle. La follia di cui parliamo oggi non è più quella di “tutte le donne sono pazze”. È ora la follia di tutti gli esseri parlanti sono pazzi. Quando Lacan afferma che “l'amore mira al soggetto”22, dobbiamo già prendere atto che passerà dal soggetto al parlêtre e poi a Une bevue, che equivoca l'Unbewusste di Freud. Alla fine dell'analisi, l'amore è un enigma. Dopo la liquidazione del transfert, espressione che Lacan sceglie con precisione in S XI, parliamo dell'evaporazione dell'amore? Liquidare implica un flusso, uno sgocciolamento, anche una perdita, come dirà del sintomo. Un liquido scorre tra i luoghi, a volte li inonda. Ma non è ovunque come nel caso della sostanza gassosa, la sostanza significante che è, potremmo dire, ovunque. Da qui l'evaporazione. Alla fine dell'analisi l'amore appartiene alla dimensione della singolarità. Si possono fare molte cose senza capire cosa dice l’Altro. Lacan fu accusato dai professori di filosofia di non sapere di cosa stesse parlando. Li ringraziò e confermò che avevano ragione. È stato un incontro. Poi ha articolato brevemente ciò che ha imparato da questo incontro. In apparenza, basterebbe dire che il segno dell'amore nel cristianesimo, e del desiderio nel buddismo dopo che Siddharta ha lasciato il palazzo della beatitudine, sono impigliati con un qualche desiderio di sapere, ma la sua singolarità sposta il desiderio nella dimensione del significante come risonante o meno. Il desiderio, in fondo, nasce da un'assenza, dal non sapere, dall'ingenuità di una certa carta bianca, e non sappiamo in anticipo cosa c'è da sapere. Alla fine, la questione del prossimo ritorna come rovesciamento del discorso del transfert: si può amare il prossimo come il proprio sintomo? Si può concludere l'analisi sull'amore come sintomo. Amare il prossimo come sintomo. Lacan collegava sintomo e donna quando affermava che "una donna è un sintomo”23. Una donna può essere amata come sintomo quando un uomo crede in lei, cioè in ciò che dice. I loro discorsi sono un incontro che segue il principio del piacere quando i loro significanti risuonano al di sopra di tutto. Non riesco a pensare a un dialogo amoroso più suggestivo di quello di "Hiroshima mon amour". Per Lacan, l'amore è un'alterità che risuona prima della consapevolezza. Questa è la mia ipotesi. Capellano fa risalire amor all’ “uncino/a cui agganciare”. L'amore va verso il significante che non dice nulla perché non significa nulla. È qualcosa dell'Altro. La domanda “Credi nell'inconscio?” diventa: Ami il significante? Ami una donna come sintomo? Si tratta di diverse varianti dell’inganno e come esseri parlanti siamo lasciati alla fine alle varianti singolari. Ecco perché è impossibile parlare d’amore. Bogdan Wolf 6 maggio 2024 Note: 1Lacan, J. (1998). Miller. J.-A. (Ed.), Fink, B. (Trans.) Seminar XX: On Feminine Sexuality, The Limits of Love and Knowledge, Encore. (1972-73). New York: Norton, p. 119/131 (French/English). 2Millot, C, “Logic and Love”, trans. B. Wolf, rev. N. Duchenne, Psychoanalytical Notebooks No 40, London, 2023, p. 14. Originally published as “La logique et l’amour” in La logique et l’amour et autres textes, Variations XXXIV. Editions Léo Scheer, 2019. 3Freud, S. “Project for scientific psychology”, 1895, trans. J. Strachey, Standard Edition Vol 1, Hogarth Press, 1966, p. 331. 4Lacan, J. The Seminar of Jacques Lacan, Book VII, the Ethics of Psychoanalysis, ed. J.-A. Miller, trans. D. Porter, London, Routledge, 1992, p. 186. 5Ibid. 6Ibid, p. 193. 7Moravia, A., Contempt, trans. T. Parks, New York Review Books, p. 101. 8Ibid., p. 102. 9Ibid. 10Ibid., p. 103. 11Ibid., p. 107. 12Miller, J.-A., “Mérefemme, La Cause du désir No 89, 2015, p. 116. 13Lacan, J., Seminar XXI: Les non-dupes errent, lesson of 18 December 1973, unpublished. 14Ibid., lesson of 11 June 1974. 15Lacan, J., “Preface to the English-language edition of the Four Fundamental Concepts”, the Seminar of Jacques Lacan, Book XI, ed. J.-A. Miller, trans. A. Sheridan, Pelican, 1977, p. viii. 16Deutsch, H., The Psychology of Women, London, Research Books Ltd, 1946, p. 178. 17Horney, K., Feminine Psychology, London/New York, W. W. Norton, 1967, p. 53. 18Stendhal, On Love, trans. S. Lewis, Hesperus Press Ltd, London, 2009, p. 20-23. 19Miller, J.-A., “Interpretation in reverse”, trans. V. Voruz and B. Wolf, Psychoanalytical Notebooks No 2, London, 1999, p. 15. 20Miller, J.-A., “The Invention of delusion”, trans. B. P. Fulks, Lacanian Ink No 34, New York, 2009, p. 23. 21Lacan, J. Television, 1973, trans. D. Hollier, R. Krauss, A. Michelson, Norton, New York, pp. 57-60/36-37. 22Lacan, J., The Seminar of Jacques Lacan, Book XX: On Feminine Sexuality, The Limits of Love and Knowledge, Encore, ed. J.-A. Miller. J.-A., trans. B. Fink, Norton, New York, 1998, p. 48/50. 23Lacan, J., Seminar XXII: RSI, lesson of 21January 1975, unpublished. Traduzione di Micol Martinez
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