Seconda parte del seminario tenuto a Tel Aviv il 23 marzo 2026 per il Gruppo israeliano della NLS. Leggi la prima parte
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Marco Focchi

La nuova definizione dell’inconscio che compare nel seminario XI porta a mettere in dubbio la garanzia di scientificità che il riferimento alla linguistica permetteva di dare per acquisita. L’inconscio non è più materializzato semplicemente dalla catena  significante, ma si presenta attraverso pulsazioni, interruzioni, fratture, intoppi, manifestazioni evanescenti che appaiono e scompaiono.
La questione emersa qui è evidentemente di primaria importanza. Fino a che l’inconscio viene infatti formulato come una catena significante, è passibile di qualche tipo di oggettivazione, è articolato come qualcosa che mi sta di contro, di fronte e, anche se non immediatamente visibile, è depositato in un altrove raggiungibile attraverso l’interpretazione. Finché Lacan si attiene all’idea di un’intersoggettività presentata come dimensione caratterizzante la relazione analitica, l’inconscio resta contrapposto ai due soggetti implicati nella partita dell’analisi, e quindi in questo senso è oggettivato. Solo a partire dal seminario XI (p. 234) e dalla formulazione presente in Posizione dell’inconscio (p. 834) si comincia a dire che gli analisti fanno parte del problema stesso dell’inconscio e, nella misura in cui ne fanno parte, non possono evidentemente esservi contrapposti.

Conferenza tenuta il 1 aprile 2026 presso l'Università statale di Milano

Marco Focchi

Il punto di frattura
Visto dall’esterno l’acceso dibattito tra il comportamentismo dei trattamenti ABA e la psicoanalisi può apparire come una controversia tra diversi approcci terapeutici, una delle tante contese di settore che attraversano il campo clinico. Fermarsi a questo aspetto sarebbe però superficiale. Il contrasto in realtà non riguarda semplicemente un metodo, ma qualcosa di più fondamentale: la natura stessa dell'oggetto di cui si parla. La disputa non verte su come trattare l’autismo ma, in effetti, su cosa sia un essere umano.
Il pensiero scientista, di cui il comportamentismo è l’espressione in psicologia, nella sua versione oggi dominante non afferma soltanto che l'autismo ha cause biologiche, ma punta a qualcosa di più radicale: l’idea di fondo è infatti che l'autismo sia un oggetto naturale della stessa natura degli oggetti di cui si occupano la fisica o la chimica. Qualcosa dunque di circoscrivibile, di misurabile, di riducibile a componenti elementari come geni, neuroni, circuiti. Il soggetto, in questo quadro, non è un concetto pertinente all’approccio scientifico: è al massimo un epifenomeno, un effetto secondario di processi fisici che sono i soli realmente causali.
Per il pensiero psicoanalitico invece, e per la psicoanalisi lacaniana in modo particolarmente rigoroso, il soggetto umano è tutt’altro che un oggetto naturale: si articola nel linguaggio, non si trova in nessun neurone, ed emerge nella relazione con l'Altro. Il soggetto non è né causa né effetto: è una variabile nella struttura del linguaggio.
La posizione dello scientismo e quella della psicoanalisi non sono semplicemente in disaccordo sui fatti. Sono in disaccordo su cosa debba essere contato come fatto, su cosa sia un'evidenza, su cosa significhi spiegare. Per questo il dibattito non ha una qualsiasi forma di risoluzione possibile: chi, da una parte o dall’altra, entri nella disputa pensando di portare e confrontare argomenti e prove empiriche, si trova a dover discutere su ciò che conta come prova.

Seminario tenuto online a Tel Aviv ila mattina del 23 marzo 2026 per il gruppo israeliano della NLS. Leggi la seconda parte del seminario

Marco Focchi

Il lavoro previsto per il seminario di quest’anno abbraccia un’estensione concettuale decisamente ampia: va dall’inconscio come si presenta nei lavori di Freud, coprendo lo sviluppo del suo pensiero nell’arco di trenta, quarant’anni, per poi vagliare il modo, o piuttosto i modi in cui Lacan formula l’inconscio, andando dall’appoggio inizialmente preso sulla linguistica di Ferdinand De Saussure e di Roland Jakobson e sull’antropologia di Levi-Strauss, passando poi alla logica e alla ripresa e rivalutazione della dimensione pulsionale, per concludere sulla nozione di semblant nella sua articolazione e opposizione con il reale.
È un panorama complesso che, visto a distanza, potrebbe sembrare segua un’evoluzione lineare: dall’inconscio fatto di rappresentazioni, all’inconscio fatto di significanti, alla logica e alla ripresa della pulsione con la nozione di godimento, all’inconscio reale dell’ultimissimo insegnamento.
In realtà, quando guardiamo da vicino e seguiamo questo percorso passo per passo, vediamo come tutti questi temi s’intreccino, si accavallino, si complichino sovrapponendosi gli uni agli altri. Lacan di fatto è una miniera aperta, ricca di risorse ancora inesplorate, che ci darà da lavorare ancora per anni.

L’inconscio e la causa


Considereremo, in queste due giornate, il periodo che va dal seminario XI al XVII, ovvero il segmento centrale dell’insegnamento di Lacan, dove si verificano diverse svolte, diverse trasformazioni. Già da tempo, almeno dal seminario VII, la solida e ben articolata definizione strutturalista dell’inconscio, sostenuta dall’ossatura della linguistica, cominciava a sentire la pressione e la scossa di un fattore eterogeneo rispetto al linguaggio. Nel seminario VII questo fattore va sotto il nome freudiano di das Ding, la Cosa, e nel seminario X si delinea più precisamente come oggetto a, la cui realtà è però ancora descritta attraverso i termini della biologia. Nel seminario XI, da cui parte la sezione di cui mi occuperò, Lacan ancora non differenzia concettualmente realtà e reale. Ci troviamo però in questo seminario sulla soglia di una fondamentale ridefinizione dell’inconscio, la cui messa in atto attraverso la traslazione ne pone in risalto la realtà sessuale. Questa definizione, spesso citata, la realtà sessuale dell’inconscio, diventa possibile solo a partire dalla riabilitazione della nozione di pulsione, che qui è presentata come uno dei quattro concetti fondamentali della psicoanalisi, dopo che in Funzione e campo, il testo d’apertura dell’insegnamento di Lacan, la pulsione era stata semplicemente squalificata e messa a margine.
La realtà sessuale dell’inconscio è la realtà pulsionale, è il riconoscimento del fatto che se l’inconscio è strutturato come un linguaggio, non funziona nello stesso modo nell’uomo e nella donna, e che l’uomo e la donna hanno desideri diversi, hanno un rapporto diverso con il sesso.
Di fatto, comunque, nel seminario XI, Lacan mette anima i suoi concetti e, senza cancellare l’inconscio strutturato come un linguaggio, pone l’accento su un aspetto diverso. Potremmo in un certo senso dire che il fatto stesso di indicare la realtà sessuale dell’inconscio contiene in nuce quel che apparirà più tardi nell’insegnamento di Lacan con l’apoftegma: non c’è rapporto sessuale. La dimensione pulsionale, la dimensione sessuale compaiono infatti qui manifestandosi come ostacolo.
L’inconscio non si esprime più semplicemente attraverso la catena significante, ma si manifesta nell’ostacolo, nell’inciampo, nel cedimento (défaillance) e nell’incrinatura (fêlure).
Interessante è che questa incrinatura, questa discontinuità, interrompe la catena logica del significante, e in questa interruzione si situa la causa. Lacan per introdurre la causa si appoggia sulla differenza tra contraddizione logica e opposizione reale formulata da Kant. Nell’opposizione reale, dice Kant, nulla spiega perché un fenomeno derivi da un altro: la pioggia non viene dal vento secondo una concatenazione logica, e il moto di un corpo si oppone a quello di un altro senza che ci sia alcuna contraddizione logica. Analogamente, per quanto riguarda l’inconscio, quando accanto alla concatenazione significante – secondo le leggi, mutuate dalla linguistica, della metafora e della metonimia – prendiamo in considerazione la causa, mettiamo in gioco un'interruzione nella continuità logica della concatenazione.
Nel seminario precedente, il X, Lacan aveva già introdotto l’idea di una causa di desiderio che è l’oggetto perduto e, tenendo sullo sfondo questa formulazione, qui sta ora parlando della causa per distinguerla dal determinismo della legge fisica. A questo scopo prende da Kant l’idea dell’impossibilità di formulare sul piano logico la relazione tra causa ed effetto, e sostiene che c’è un intervallo, uno iato tra la causa e l’effetto. Nella legge fisica abbiamo che ablata causa tollitur effectus. Nella psicoanalisi quando è tolta la causa gli effetti permangono, l’apertura, la béance sono il segno dell’ablazione, è proprio perché sottratta che l’accusa causa il desiderio. Ed è qui che si insinua l’inconscio come non realizzato, come in attesa, come ciò che non ha trovato ancora una forma simbolica.
Accanto alla formulazione, ribadita, dell’inconscio strutturato come un linguaggio, comincia ad apparire quindi un aspetto dell’inconscio sottratto al marchio del simbolico e alle sue leggi, e che affiora proprio quando Lacan delinea una netta opposizione tra la legge e le causa. Nella legge c’è una determinazione continua. Per esempio il terzo principio della dinamica di Newton asserisce che a ogni azione corrisponde una reazione uguale e contraria. È una legge, cioè la descrizione matematica e sistematica di un fenomeno naturale che si verifica in modo costante. Pensiamo ora all’opposizione reale presentata da Kant: se colpisco una palla con una mazza da baseball, la palla accelera per la forza imposta dalla mazza, e al tempo stesso la palla esercita una forza sulla mazza, facendo sentire il contraccolpo. In questo caso non c’è causa, ma integrazione della massa e della forza in un continuum senza aperture. La causa non è integrata dalla legge, c’è qualcosa di “anti-concettuale” – dice Lacan – quando parliamo di causa. Ci troviamo dunque con il seminario XI su un preciso crinale: da una parte c’è l’inconscio strutturato come un linguaggio, con le sue leggi, dall’altra l’inconscio come non realizzato, sottratto al marchio del simbolico, al cui iato appare la causa.


Rappresentazione/significante


Lacan dà il colpo di avvio a questa articolazione mettendola sotto il titolo della differenza tra l’inconscio freudiano e il nostro. È una differenza fondamentale, e solo tenendone conto possiamo inserire il tema della mancanza, della falla, della discontinuità che questo seminario inaugura. La differenza fondamentale è quella che si pone tra un inconscio fatto di rappresentazioni e uno fatto di significati. Vorstellung, la rappresentazione, è un termine che Freud trova nella tradizione filosofica del pensiero tedesco, in particolare attraverso la mediazione di Franz Brentano e di Johann Friedrich Herbart. Questo trae con sé il fatto che le rappresentazioni hanno un’implicazione ontologica in un duplice senso: per Brentano le rappresentazioni sono atti intenzionali che presentano qualcosa alla coscienza, l’oggetto è immanente alla coscienza, anche se non ha esistenza reale nel mondo esterno. Per Herbart la rappresentazione è un’unità dinamica della coscienza, e la psiche è concepita come un campo dinamico di rappresentazioni, pensate come entità attive che si attraggono e si respingono, che si fondono o si oscurano a vicenda. Solo le rappresentazioni che superano una certa intensità diventano coscienti, mentre le altre restano inconsce, sotto soglia, anche se hanno sempre la capacità di riemergere. È chiaro come questa sia stata la forgia in cui si è formata la nozione dinamica dell’inconscio freudiano, quello a cui Lacan si riferisce nel seminario XI.
In altri termini, la rappresentazione non può mai essere vuota, ed è sempre, in un modo o nell’altro, una messa in presenza, come si esprime Heidegger scomponendo vor, davanti, e stellen, porre. Queste implicazioni ontologiche della rappresentazione hanno precise conseguenze cliniche nella pratica freudiana, che sono ben chiarite in Analisi finita e infinita, dove Freud segnala la difficoltà, sia per l’uomo sia per la donna, di accettare la castrazione a fine analisi. È una difficoltà relativa appunto all’impossibilità, nella logica rappresentativa, di far posto al vuoto, all’assenza, alla mancanza.
Con un inconscio fatto di significanti ci troviamo in tutt’altro panorama. Nella struttura significante, secondo Lévi-Strauss, in una lettura che Lacan fa sua, introduce l’idea di un signifiant flottant per descrivere quei termini, come truc in francese, o “coso”, “roba”, in italiano, che non hanno un significato fisso e funzionano come contenitori vuoti, pronti per essere riempiti con significati secondo il contesto. L’esempio emblematico di Levi-Strauss è la parola mana, che serve a indicare una forza magica indefinita, e che senza avere un significato preciso è carica di grande potenziale simbolico. Non troviamo una certa assonanza tra questa idea del potenziale simbolico e l’inconscio come non realizzato? Ma l’interessante è proprio che il signifiant flottant ha il ruolo “di permettere al pensiero simbolico di funzionare malgrado la contraddizione che le è inerente”. Anche in Freud c’è l’idea che l’inconscio ammetta la contraddizione, che ignori la negazione o il dubbio, e questo riguarda per esempio desideri contrastanti, o la convivenza di amore e odio, ma non c’è il concetto di una rappresentazione flottant, vuota per trattare queste contraddizioni, proprio perché il carico ontologico del concetto di rappresentazione lo impedisce. Il signifiant flottant, che Lacan assume come signifiant asemantique è dunque la leva che permette a Lacan di superare l’impasse segnalata da Freud in Analisi terminale e interminabile.


Il rapporto con la scienza


Come dicevano il seminario XI è sul crinale tra la concezione classica dell’inconscio in Lacan e quella nuova che comincia qui a presentarsi, ma è sul crinale anche per un’altra ragione: perché qui Lacan comincia a domandarsi se la psicoanalisi sia o non sia scienza.
Il rapporto con la scienza non era mai stato messo in questione prima, il problema non si era posto perché era dato per scontato il valore scientifico della psicoanalisi. Sappiamo per un verso che lo era certamente per Freud. Nel Compendio di psicoanalisi, nei suoi ultimi anni, diceva: naturalmente la psicoanalisi è una scienza, cos’altro dovrebbe essere? Ma Freud viveva in un’epoca di rigoglio del pensiero positivista, ed era nell’aria del tempo che qualsiasi disciplina dovesse andare sotto la supremazia dell’idea scientifica. In un certo senso, ancora oggi è così, seppur in modo diverso, forse potenziato. Negli anni Cinquanta, in piena fioritura dello strutturalismo, la valenza scientifica era tuttavia qualcosa di diverso da come era pensata nel positivismo, era più elastica.
Lacan aveva comunque l’esigenza di dare una forma rigorosa alla psicoanalisi. L’insegnamento e la trasmissione della psicoanalisi sono state per lui una delle preoccupazioni maggiori, e il rigore formale avrebbe dovuto garantire una possibilità di trasmissione di pari livello di quello della scienza. Tutto lo sforzo di formalizzazione, tutta l’attenzione rivolta alla matematica, tutta la svolta verso la topologia vanno in questa direzione: garantire quanto più possibile una trasmissione adeguata. Ma è uno sforzo che va in questa direzione solo dopo il seminario XI, cioè dopo il momento in cui si solleva per Lacan la questione se la psicoanalisi sia o no una scienza. Noi, oggi, al punto di riflessione in cui siamo, in particolare nella nostra comunità, consideriamo che la psicoanalisi e la scienza seguano dei percorsi separati. Certo la scienza è la premessa della psicoanalisi, idea questa che ci viene da Lacan, ma il reale su cui lavora la scienza è diverso da quello su cui lavora la psicoanalisi. Per dirlo con una formula un po’ rigida, il reale della psicoanalisi non è oggettivabile, non è, come nella scienza galileiana, qualcosa che possiamo porci di fronte, un Gegenstand. La scienza ha bisogno di distanziarsi dal proprio oggetto per poterci lavorare. Anche nella meccanica quantistica, dove si dice che i dati vengono trasformati dall’osservazione, in realtà l’interferenza non viene dall’osservatore, non viene da un soggetto, ma da uno strumento. I fenomeni che osserviamo non sono veramente osservabili nel senso in cui parliamo comunemente di osservare, perché si tratta piuttosto di rilevazioni strumentali. Quel che lo scienziato osserva è l’insieme dello strumento di rilevazione e del fenomeno rilevato. In un certo senso possiamo dire la stessa cosa per le osservazioni di Galilei. La luna di Galilei è la luna dal suo cannocchiale, e in fondo le obiezioni sollevate gli avversari quando accusavano lo strumento delle imperfezioni notate sull’astro avevano, per motivi ovviamente diversi da quelli da loro portati, un qualche fondamento nel rilevare la natura strumentale dell’osservazione. Non esiste osservazione pura, ingenua, diretta. Quel che la scienza ottiene come rilevamento dell’esperienza, “le sensate esperienze e le certe dimostrazioni” di Galilei, sono una costruzione simbolica che produce, per così dire, il reale della scienza, e lo produce come qualcosa su cui possiamo intervenire, che possiamo plasmare, e soprattutto che possiamo dominare, e per questo deve essere oggettivato, deve essere un reale posto di fronte a noi.


Un inconscio oggettivabile


Non deve sfuggirci, a questo proposito, un passaggio importante nelle prima battute del seminario, dove Lacan dice: “Ai giorni nostri, in questo periodo storico di formazione di una scienza che si può qualificare come umana, ma che bisogna distinguere da ogni psicosociologia – sto parlando della linguistica il cui modello è il gioco combinatorio che opera nella sua spontaneità, da solo, in modo pre-soggettivo – ebbene, è proprio questo che dà all’inconscio il suo statuto. È lei, in ogni caso, ad assicurarci che sotto il termine di inconscio ci sia qualcosa di qualificabile, accessibile e oggettivabile” (fr. p24, it. p. 22). Quando Lacan si esprime così sta ancora rispondendo in modo positivo alla domanda se la psicoanalisi sia una scienza. È solo nel corso del seminario che la domanda diventa effettiva, e non semplicemente retorica, e comincia a gettare un dubbio sul carattere di scienza della psicoanalisi. Ma fino a questo punto la sua appartenenza alla scienza è presa come fuori discussione. Bisogna mettere in luce in questa frase di Lacan, la contrapposizione tra psicosociologia e scienza umana, la prima rifiutata, la seconda presa come modello, anche se solo per un breve momento.
Che cos’è la psicosociologia? È la scienza dell’interazione sociale, lo studio di come le persone si relazionano tra loro sia in piccoli gruppi, come famiglia o squadra di lavoro, sia in contesti più ampi, come comunità e società. Il presupposto è l’individuo nella sua interazione con il gruppo, il che vuol dire che l’individuo è già dato, è il presupposto di partenza. Le scienze umane, almeno come le intende lo strutturalismo francese negli anni Cinquanta, non presuppongono affatto l’individuo, non partono dall’uomo come costituito, ma dalle strutture profonde che lo costituiscono. Si tratta, nello strutturalismo, di una visione antiumanista e antistoricista, e il modello di riferimento è la linguistica, giacché la langue è studiata da Saussure come un sistema autonomo di segni, in cui ogni elemento ha valore solo in relazione con gli altri. Il gioco combinatorio, la spontaneità, il presoggettivo, sono tutti termini che Lacan utilizza all’interno della cornice strutturalista. Il presoggettivo  è un’idea che vedremo riflettersi pochi anni più tardi in Michel Foucault come campo delle pratiche disciplinari, morali, spirituali, e che prende forma nella famosa immagine de Le parole e le cose (1966) dove, considerando come le condizioni epistemiche che hanno reso possibile la figura dell’uomo siano destinate a cambiare, la figura stessa  svanirà come un volto di sabbia cancellato dall’onda. In questo sfondo del pensiero strutturalista troviamo le condizioni che portano Lacan a definire l’inconscio come qualificabile, accessibile, oggettivabile. La cosa singolare è che queste parole compaiono proprio nel seminario che dà avvio, nei capitoli successivi, a un’ampia rilettura del cogito cartesiano, protratta negli anni successivi, dove il problema diventa definire il soggetto dell’inconscio.
Lacan parte quindi da un inconscio oggettivo, per sviluppare un percorso che dà spazio al soggetto dell’inconscio. In fondo, proprio perché fino al seminario XI domina una concezione strutturale dell’inconscio, in termini strutturalisti, non ha nessun posto la domanda se la psicoanalisi sia o no una scienza, perché lo è nel nuovo senso in cui lo strutturalismo sta definendo una nuova via della scienza sotto il termine di scienze umane. Nella misura in cui però il seminario parte con una nuova definizione dell’inconscio, in relazione alle implicazioni aperte da questa trasformazione diventa urgente la domanda sulla scientificità della psicoanalisi, perché ci si allontana oramai dalla garanzia data dallo strutturalismo. Analogamente per Freud la garanzia della scientificità era data, nel positivismo della sua epoca, dal dinamismo di forze matematicamente misurato dell’inconscio di Herbart che rimaneva sullo sfondo dell’inconscio freudiano. Occorre tuttavia vedere che Freud è un positivista a suo modo, che parte da una piattaforma di pensiero di cui non resta prigioniero, come Lacan non lo resta dallo strutturalismo.


L’invasività della libido


La nuova definizione dell’inconscio a partire dal seminario XI implica la nozione di causa, che Lacan fa entrare in scena qui con la presenza altisonante di Kant. Ma non è solo da qui che comincia la riflessione di Lacan sulla causa.
Miller ha messo ben in luce come ci sia una svolta nel modo di pensare la natura del linguaggio a partire da L’istanza della lettera (1957). È in questo scritto che Miller individua la formulazione di una nuova teoria della causa, perché, rispetto alla precedente concezione secondo la quale nel linguaggio il significante rappresenta il significato, la prospettiva che si apre qui è quella per cui il significante è causa del significato. Metafora e metonimia non sono aspetti di una retorica inerte ma sono figure che causano due diversi tipi di significato.
Questo è importante per le conseguenze che ha nel modo in cui pensiamo il soggetto. Nella fase che possiamo dire di clinica hegeliana, nella fase cioè in cui Lacan utilizza i concetti di Hegel per ripensare la clinica, ciò a cui il soggetto ambisce è il riconoscimento. È quel che si vede nelle figure del servo e del padrone. La lotta di puro prestigio si fa per avere un riconoscimento. E il soggetto il cui desiderio è un desiderio di riconoscimento è un soggetto del senso, che stabilisce la propria identità nella relazione con l’altro, che crea le condizioni per lo sviluppo della ragione, della libertà che inserisce la singola coscienza in un processo storico più ampio. L’accento è messo quindi sulla storicità, sulla storia. Finché il soggetto è un soggetto del senso, il trauma è considerato come un evento storico, un evento che ha avuto luogo nella vita del soggetto. Il trauma è letteralmente una ferita, una lacerazione nello sviluppo del soggetto, lascia un vuoto che si tratta di recuperare, colmare, una ferita o una lacerazione da suturare.
Le cose stanno diversamente se, invece del soggetto del senso, consideriamo il soggetto del significante. Lacan rompe con il soggetto del senso, quando fa la mossa di domandarsi se il posto che il soggetto occupa come soggetto del significante è concentrico o eccentrico rispetto a quello che occupa come soggetto del significato, e siccome è eccentrico, il trauma non può più essere considerato come un episodio della storia che si tratta di recuperare. Diventa allora una lacerazione insita nel soggetto, diventa quel che Lacan chiama “significante enigmatico del trauma sessuale” (L’istanza della lettera p. 558).
Commentando questo testo Miller nota che il significante enigmatico è per Lacan il colmo del senso, ma è anche l’annullamento di ogni senso. Il trauma, che in Freud era pensato come un eccesso di eccitazione tale da mettere in scacco la funzione regolativa del principio di piacere, diventa in Lacan il segno del reale. Nell’ultimo insegnamento di Lacan abbiamo l’antitesi netta tra senso e reale, e il trauma come azzeramento di senso diventa indice del reale, diventa il segno, la memoria indelebile di un brutto incontro.
A partire da questa ridefinizione dell’inconscio, che non è più solo la narrazione di una catena significante, la storia a cui manca un anello che si tratta di restituire, ma è un inconscio definito a partire dalla frattura, dall’inciampo, dall’intoppo, dalla voragine – a partire da qui si apre una nuova modalità nella pratica della psicoanalisi che sarà man mano sviluppata da Lacan negli ultimi anni. Non è più tanto questione di lavorare sul senso, quanto di realizzare degli spostamenti della libido – tema che è stato riportato all’attualità dalla giornata del FIPA a Lille (settembre 2025).
Per quanto sia una questione che prende man mano maggiore spazio nell’insegnamento di Lacan, il punto di scaturigine si può trovare ancora qui nel seminario XI. Cosa significa infatti spostamento della libido? Se il trauma non è l’evento lontano da ricordare e recuperare, ma la frattura, l’inciampo, allora può essere sovrainvertito, può occupare tutta la vita di un paziente, può rendergli impossibile lavorare, fare l’amore, anche solo pensare. Il significante traumatico separa dalla libido, o la fa nascere nel momento in cui la separa dal corpo, e la libido, delocalizzata, diventa onnipervasiva.
Questa invasività della libido viene illustrata da Lacan con il mito della lamella. Da cosa deriva il mito della lamella? Deriva dalla divisione sessuale che garantisce la sopravvivenza della specie, ma che è al tempo stesso correlativa alla morte. Nella riproduzione sessuale si perde qualcosa di vivente. Il mito illustra quindi l’embrione umano – che Lacan paragona a un uovo per fare una frittata – nel momento in cui si rompe, e il neonato si stacca dalla placenta come organo temporaneo che gli era servito durante la gestazione. Lacan immagina che questa membrana se ne vada per i fatti suoi, ed è questa la lamella, ultrapiatta, capace di infilarsi dappertutto, di passare sotto le porte, di avvilupparci il viso durante il sonno. Insomma, la lamella è una vita indistruttibile che non ha neppure bisogno di un organo che la ospiti, che sopravvive a qualunque divisione, che corre continuamente, che non ha barriere simboliche. Abbiamo, attraverso questa immagine, un’idea dell’invasività della libido, della sua pervasività, della sua inarrestabilità. Possiamo capire come il carattere incontenibile della libido determinato dal significante traumatico possa dilagare, espandersi rendendo la vita difficile. È un’immagine piuttosto inquietante quella del mito delle lamelle. È un’idea che nel successivo insegnamento di Lacan diventa quella dell’invasività del godimento dell’Altro, che il nevrotico cerca di trattare con il desiderio, cioè a partire da un punto di svuotamento, e che lo psicotico subisce in modo persecutorio.
L’idea di un trattamento non attraverso la rimodulazione del senso, ma attraverso gli spostamenti della libido è focalizzato sulla riduzione, sulla contrazione, sulla circoscrizione dello spazio libidico occupato dal significante traumatico. Come si fanno questi spostamenti della libido? Non si fanno certo con le mani. Si fanno con le parole. Nella nevrosi, il racconto della propria vita non ha lo scopo di integrare un ricordo perduto, di togliere una rimozione per rendere qualcosa disponibile alla coscienza. Ha lo scopo piuttosto di trasformare in parole la pressione indicibile della libido. Ciò che era un roveto di spine deve diventare un piccolo spillo. Non è che il segno del trauma si cancelli, lo spillo punge ancora ogni tanto se lo si porta in tasca, ma non è più l’abito di spine, o la botte di Attilio Regolo nella quale ogni movimento lacera le carni.
Nel trattamento della psicosi c’è qualcosa di analogo: il delirio, macchina mortale che minaccia di distruggere il mondo, deve essere ridotto a una specie di scatola di attrezzi, che si può chiudere in una valigetta e che non dà troppo ingombro. L’ultimo insegnamento di Lacan avvicina in fondo il trattamento della nevrosi e quello della psicosi. Non con questo che una diagnosi differenziale non abbia posto, ma non è più l’ossessione che ci assillava nei primi anni del Campo Freudiano.
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Conferenza tenuta il 21 febbraio 2026 a Bologna nell'ambito del ciclo dei Seminari internazionali di "Psicoterapia e scienze umane"

Marco Focchi

Ho notato, anche fuori dal mondo lacaniano – un mondo ormai vasto – un particolare interesse per la nozione di psicosi ordinaria, nozione che ha una data di nascita precisa perché è stata formulata nel 1998 da Jacques Alain Miller nel contesto di un incontro clinico memorabile che si è tenuto con il titolo di Convention d’Antibes..
È quindi una nozione che, dopo quei trent’anni dal momento in cui è stata lanciata, suscita ancora dibattito e, dobbiamo dire, ha ormai dietro di sé un campo di ricerche e ha dato vita a una vasta letteratura.


Gli effetti di sorpresa


La Convention d’Antibes è il terzo tempo di una riflessione clinica all’interno del Campo freudiano iniziata nel 1996 con il Conciliabule d'Angers. Il tema ad Angers era Gli effetti di sorpresa nelle psicosi. Per un verso mettere l’accento sulla sorpresa nella cura psicoanalitica punta a mettere in evidenza il contrario di quel che a volte si cerca: la terapia come forma di controllo, con l’idea per esempio che occorra tenere sotto controllo l’ansia, quando in realtà vediamo che già i sintomi, per esempio nella nevrosi ossessiva, sono una forma esasperata di controllo. L’interessante nel Conciliabule d’Angers è che alla fine dei dibattiti si lascia intravedere una prospettiva comune tra nevrosi e psicosi, se non ci si concentra solo sul significato fallico ma si mette in gioco la dimensione del pulsionale, con il carattere enigmatico che questa riveste per il soggetto.
Questa conclusione, nel Conciliabule d’Angers, è particolarmente interessante perché interroga quella che a partire dagli anni ’50 – da quando Lacan ha formulato l’idea della preclusione del Nome-del-Padre come un carattere specifico della psicosi – è sempre stata la visione teorica e clinica dominante nel campo lacaniano, quella cioè che implica una separazione netta tra le nevrosi, il cui meccanismo è la rimozione (Verdrängung), e la psicosi, il cui meccanismo è la preclusione (Verwerfung). Contrariamente a quel che è possibile nella prospettiva kleiniana e nella psichiatria fenomenologica derivante da essa, dove la frontiera tra nevrosi e psicosi è permeabile, nel mondo lacaniano tra nevrosi e psicosi, che sono pensate come strutture, è sempre esistita una barriera invalicabile. Il Conciliabule d’Angers andava ora a toccare proprio questa barriera, e cominciava a sollevare un interrogativo a proposito alla sua legittimità.
La questione sollevata era troppo importante, e doveva avere un seguito, uno sviluppo, un’articolazione, e questo c’è stato nel 1997 con la Conversation d’Arcachon, che segna il secondo tempo di questo percorso in tre tappe.

Relazione presentata al Convegno tenutosi a Torino il 20-21 maggio 2000 con il titolo: Le patologie della legge. Clinica psicoanalitica della legge e della norma.

Marco Focchi

Ci sono due versanti dell'universalità della legge: uno scientifico e uno giuridico. Entrambi ci riguardano, anche se in modo diverso. Vorrei affrontare il primo per l'aspetto in cui investe la medicina. Da quando la medicina è stata assorbita dal discorso scientifico, il concetto di benessere rientra in una norma generata dalla statistica e la salute è un diritto garantito al cittadino. Sul piano giuridico invece l'universalità è messa chiaramente a fuoco da Kant, che ha la preoccupazione di accordare le volontà molteplici secondo una legge di libertà. Sappiamo che per Lacan il complemento di Kant è Sade, dove l'idea di un diritto incondizionato a godere del corpo dell'altro fa apparire un orizzonte al di là del bene comune a cui può aspirare la volontà generale.  ​

Cominciamo con il primo versante. Ho sempre avuto difficoltà con un modo di pensare appartenente a un certo tipo di mentalità medica e generalmente diffuso tra i professionisti del benessere, sempre pronti a dirti cosa devi fare per dare il meglio di te. Il buon medico, per esempio, per il tuo bene, prescrivendoti gli esami che, all'occhio esperto, rendono trasparente la situazione del tuo organismo, vuole che i dati si rispecchino nel range di alcuni parametri standard dai quali viene definito il tuo stato di salute. Gli esami del sangue per esempio debbono contenere i loro risultati in un arco di variazione stabilito, credo, dall'OMS, dove il benessere della persona è inquadrato con la precisione del milligrammo. Se, così, i gamma GT o qualcuna delle transaminasi sforano il tetto consentito, è perché si è andato un po' forte con gli alcolici. Se a superare la soglia sono i trigliceridi, è con i dolciumi che si è esagerato. Il sangue, le urine, tutte le nostre escrezioni corporee, pesate al saggiatore della scienza medica, sono in grado di mostrare la dismisura nell'inclinazione ai piaceri, e di rivelare la nostra tendenza a far loro superare la soglia nociva che da piaceri li trasforma in godimento.
Per sorvegliare le brame della pulsione orale il metodo più comune per esempio è definito da una correlazione tra altezza e peso che vincola questi due valori a dipendere l'uno dall'altro secondo parametri che hanno poco margine di oscillazione. Da un lato è evidente che, se fissiamo la costante in uno dei due, per esempio l'altezza, l'altro ne dipenderà. In quale misura però? E secondo quale norma? Statistica, certo, cioè secondo la norma che le cose debbano andare bene più o meno per tutti. Ho cambiato molti medici per la mia poca adattabilità a questa norma, fino al giorno in cui ne ho trovato uno che mi ha chiesto: "Qual è il suo peso quando si sente in forma?". Naturalmente è stato lui ad arrestare la mia metonimia, la mia fuga di medico in medico. Ha acceso lui la scintilla che produce la metafora dell'amore rendendo unici, perché anche per farsi curare da un medico occorre un transfert, e così mi sono fermato con lui.
Correlare il peso con il fatto di sentirsi in forma è qualcosa di completamente diverso da metterlo in rapporto con l'altezza. Qual è la misura del sentirsi in forma? L'altezza ha i suoi centimetri, che esercitano un sicuro effetto normativo sulle variazioni di peso, ma cosa misura il mio benessere?
Una gestione aziendale del sistema sanitario naturalmente non può includere nei suoi parametri il mio benessere. Deve considerare quello dei cittadini in generale, che naturalmente sono un'astrazione numerica. L'amministratore della ASL ha bisogno di sapere entro quali range di valori il malato, che è stato portato nella sua azienda per la produzione di salute, non è più malato. E deve sapere anche in quanto tempo e con quali applicazioni terapeutiche si avrà la guarigione, se vuole ottimizzare e rendere concorrenziale il prodotto salute. I DRG, Diagnostic Rating Group, sono stati inventati proprio con lo scopo di stabilire standard accettabili di cura per una determinata popolazione di pazienti contenendo il più possibile i costi. Si è costretti allora a correlare il peso con l'altezza, perché questa è quantificabile e permette di fissare i numeri entro i quali l'OMS è convinta che io debba stare bene. Ma se soltanto mi viene la balzana idea che io sto bene in un altro modo, devo allora dissociare la mia idea di benessere da quella universalmente accettata e che la legge mi assegna come diritto. Perché c'è un diritto alla salute. Ma non sono sicuro di volerlo rivendicare.


Prendiamo ora il caso delle psicoterapie. A un certo punto anche Rosi Bindi ha dovuto ammettere qualche riserva a farle entrare nei criteri dei DRG. L'organismo più o meno si adatta a dei parametri medici: si sa mediamente quanto tempo può essere necessario perché un paziente si rimetta da una determinata operazione. Il paziente statistico e quello reale tendono a convergere. Ma quanto ci vorrà per rimettere in sesto uno psicotico dopo l'esordio? Il più incallito degli organicisti avrebbe qualche difficoltà a dirlo con esattezza, o almeno con un'esattezza fruibile per la gestione aziendale retta dai DRG. Ci si accorge, anche ai massimi livelli ministeriali, che quando entra nel conto un fattore come il soggetto, i criteri di quantificazione generalmente saltano. Diventa palmare l'incrinatura che si apre nella catafratta oggettività dell'universale. L'applicazione di un criterio universale a qualcosa di per sé irriducibilmente singolare provoca uno snaturamento.


Che cos'è la sofferenza psichica? Il DSM ha la sua risposta, e la espone in un profluvio di pagine in cui dettaglia per filo e per segno tutte le possibili varietà di sintomi e di quadri patologici. E' talmente ricco e completo che ciascuno di noi potrebbe senz'altro trovare posto in qualcuna delle sue innumerevoli caselle. Chi non ha avuto, da piccolo, almeno un deficit d'attenzione con iperattività, se non altro quando era stufo, quando non ne poteva più? Il problema del DSM è però che, contro ogni sua intenzione, non solo non è ateorico, ma sviluppa una delle teorie più forti che la storia del pensiero conosca: è un manuale platonico, perché promuove la credenza della patologia come essenza rivelata da un sistema indiziario complesso, e inchioda per sempre l'essenza all'esistenza con un acronimo che sigla il suo posto nel mondo: non ci sono più bambini distratti, ma bambini con DDAI (Disturbo da Deficit di Attenzione e Iperattività). Per ogni malanno esistente però c'è un farmaco che gli si adatta, e salta fuori allora ultimamente, con grande allarme, che negli Stati Uniti si è verificato un incremento inverosimile delle prescrizioni di farmaci per i bambini in età scolare.


Noi, nella psicoanalisi, abbiamo risposte meno certe su quello che è la sofferenza, o almeno risposte meno classificabili. Ci interroghiamo sul reale dell'inconscio, e rivolgiamo la nostra attenzione al godimento, al rapporto sessuale e alla sua inesistenza. Sono cose difficili da regolamentare, sia per il Servizio Sanitario Nazionale, sia per il legislatore che deve sistemare lo spinoso problema delle psicoterapie. Sempre più spesso gli psicoterapeuti, nello sforzo di assegnare una qualche connotazione di realtà a ciò a cui la loro azione deve applicarsi, cercano di adeguare le loro classificazioni diagnostiche a quelle prescritte dal DSM. Il principio del DSM è che la patologia è un'entità, e che di quest'entità è legittimamente riconosciuta l'esistenza quando il paziente, all'osservazione, soddisfa un certo numero di criteri stabiliti. Il DSM non si pronuncia sulle cause, ma dice che qualcosa c'è. Naturalmente, con questa preoccupazione di non pregiudicare ideologicamente l'etiologia, si apre il campo alle scorribande della genetica, la cui sola pregiudiziale è il razzismo, come dimostra ampiamente il dibattito sull'ereditarietà dell'intelligenza.
Ora per noi, non c'è la genetica, e non c'è neppure il "qualcosa" messo lì a fare da causa, perché tutte le patologie, o meglio tutti i guai a cui le donne e gli uomini vanno incontro nel loro breve passaggio sulla faccia di questa terra dipendono, secondo noi, da un'inesistenza che Lacan ci ha abituato a qualificare come "rapporto sessuale": il problema è che non c'è rapporto sessuale, e che bisogna supplire come meglio si può.
La legge che è uguale per tutti (o quasi, perché, dice Lacan, nella psicosi le cose vanno diversamente) per noi è che non c'è rapporto sessuale. Ma non segnamo il passo sull'universalismo, perché lo consideriamo mitigato dal fatto che il modo in cui non c'è rapporto sessuale è diverso per ciascuno, e che ciascun soggetto si raccorda in modo singolare con questa inesistenza.


Sappiamo bene i tempi di attesa, le accelerazioni, le sorprese, le fughe, gli indugi, i lampi improvvisi che intervengono quando, nell'esperienza psicoanalitica ci mettiamo sulle tracce di questa singolarità. Negli stati dove le psicoterapie sono sostenute dalla previdenza sociale, come la Germania, si verificano fenomeni curiosi. Le risorse sociali non sono illimitate neppure in un paese ricco come la Germania. Il numero di ore rimborsate dalla previdenza sociale non supera quindi un certo tetto. Mi raccontava un collega tedesco che questo porta gli psicoterapeuti a non ascoltare più i pazienti: non ne hanno il tempo, non possono più seguire i giri e rigiri dell'inconscio, devono guarire la gente nel tempo concesso dai rimborsi della previdenza sociale, e sono costretti a non farli perdere in chiacchiere, ad anticipare le loro domande con risposte tratte dall'enciclopedia di un sapere buono per tutti gli usi. Non sarà necessariamente il DSM, ma un codice vale l'altro, se è semplicemente il catalogo di quel che è già saputo.
La patologia che nasce dall'attuale situazione legislativa in Italia credo stia nel fatto che rischia di ricondurre la psicoanalisi al già saputo.
Le leggi vigenti di per sé non sono dogmatiche, anzi, generalmente seguono il costume. Basta vederne le oscillazioni per quanto riguarda il comune senso del pudore. La legge punisce le violazioni al comune senso del pudore, ma non stabilisce cosa esso sia. A questo provvede la peculiare sensibilità della comunità, e poi sta ai giudici, in punti di frontiera particolarmente delicati, prendere delle decisioni. E' da segnalare per esempio proprio in questi giorni una variazione di frontiera nel comune senso del pudore, giacché la Corte di Cassazione ha stabilito che non è più reato fare l'amore in macchina. Se il luogo è isolato e la pronuba notte avvolge di complice oscurità gli amanti, il fatto si riduce a mero illecito amministrativo.
Senza far slittare troppo i concetti, giacché la morale comune è empirica diversamente da quella pura, potremmo riflettere sulla distinzione stabilita da Kant tra diritto e moralità, vedere le sue considerazioni sul carattere primario e fondamentale della norma morale, rispetto alla quale il diritto risulta solo una norma derivata; sarebbe interessante soffermarsi su quel che dice del carattere esterno, e quindi imperfetto che l'azione legale esercita nei confronti dell'azione morale; sarebbe necesario poi tenere conto di quanto afferma sul carattere inevitabilmente coercitivo del diritto. Nella distinzione e nell'articolazione tra morale e dirtitto dobbiamo inoltre dare la tara del fatto che Kant, nel suo sistema morale, pensa a un'etica senza oggetto, regolata da una massima che parla di una legge assolutamente astratta nella sua universalità. Il correttivo di una simile astrazione Lacan è andato a cercarlo in Sade, nella perversione, dove troviamo invece un oggetto assoluto, un oggetto che non appartiene all'esperienza, e che riguarda invece la dimensione del godimento. E' qui che l'universalità della legge mostra la corda.
Finché ci si deve occupare del benessere possiamo anche cercare di correlare peso e altezza sforzandoci di stare entro gli standard stabiliti dall'OMS. Con il godimento la prospettiva cambia, perché si apre l'orizzonte dell'al di là del benessere e, in un certo senso, dell'al di là del comune senso del pudore, perché con il godimento entra in gioco la componente oscena, indicibile, incurabile di cui noi ci occupiamo nella pratica psicoanalitica. Cosa ha da dire la legge su questo? Su questo la legge tace. Aver toccato l'orrore del godimento, essersi spinti fino a riconoscere la singolarità della propria relazione con l'inesistenza del rapporto sessuale è qualcosa che lascia un marchio reso visibile solo dall'esperienza di passe.
Se vogliamo verificare l'atto analitico dobbiamo avere un dispositivo che ci consenta di entrare nell'assoluta singolarità di un soggetto. La legge, se consideriamo la distinzione kantiana tra diritto e moralità, misura la conformità dell'azione sulla propria universale necessità. Ma nelle sue applicazioni pratiche occorre tuttavia decidere attraverso una sentenza, per esempio, dove comincia e dove finisce il comune senso del pudore. La legge positiva deve implicarsi quindi, al di qua dell'universale, con il generale, con quel che è comunemente ammesso. Il fatto è che nell'inconscio non c'è niente di generalmente ammissibile. Sarebbe troppo, per esempio, dire che l'esperienza psicoanalitica, consegnandoci all'inassumibile del godimento, ha programmaticamente in sé la violazione del pudore, l'esposizione a quel sentimento ontologico che per Heidegger ha il suo luogo proprio nell'incontro tra l'uomo e l'essere, e che per Lacan è l'incontro con il reale, con l'orrore del godimento?
L'atto analitico, diversamente dall'azione morale, è qualcosa di cui per la legge è difficile prendere le misure. Finché parliamo di psicoterapia, di qualcosa che ha di mira un certo benessere, rientriamo in un campo dove la legge positiva può far valere le proprie competenze, come, su un altro piano, può farle valere l'OMS. Il benessere può, non è necessario che lo sia, ma può essere normato sul metro del principio di piacere, come la psicologia del pudore può far parte di un comune sentire.
L'azione benefica della psicoterapia non soffre nell'adeguarsi a un canone generale per regolare la propria azione, un canone che riconduce al principio di piacere, a una comune idea di felicità. Non è un problema quindi inquadrare la psicoterapia in una norma di diritto, avendo essa già in sé un obiettivo di normalità morale prospettabile all'interno di una finalità sociale generale.
Personalmente non credo che sia incongruo, per lo psicoanalista, operare con l'obiettivo di conseguire delle ragionevoli finalità sociali sviluppando la possibilità che la psicoanalisi ha in sé di orientare qualsiasi forma di psicoterapia. Occorre anzi avanzare in questo senso, senza paura di compromettere chissà quale idea di purezza. Penso però che l'atto psicoanalitico sia diverso dall'azione psicoterapeutica proprio perché non è commisurabile con le finalità sociali. Se una legge spinge a identificare l'azione psicoterapeutica con l'atto psicoanalitico, allora è una legge iniqua, che produce patologia.
In questo senso credo che la patologia della legge si verifichi quando avviene un rovesciamento della prospettiva kantiana: non è più la norma morale a venire prima della norma di diritto ma, al contrario, è il diritto che si trova a prescrivere l'etica. Si ha allora qualcosa di distorto, come nella legge statunitense che vieta i rapporti di sodomia anche tra coniugi consenzienti. Si ha il grande fratello che entra nella camera da letto della gente a spiegare come è giusto fare l'amore: la legge diventa un kamasutra.
Nel seminario sul transfert Lacan ruba una definizione della medicina data da Erissimaco, per vestirne la psicoanalisi. Erissimaco descrive la medicina come una scienza delle erotiche del corpo, e Lacan si impossessa di queste parole dicendo che non si potrebbe dare migliore definizione della psicoanalisi. Credo che possiamo prendere questa definizione come il rovescio del kamasutra legislativo, come il contrario di un sapere manualistico che prescrive i modi corretti per fare l'amore. Si tratta, con la psicoanalisi, di una scienza dove l'universalità fa spazio alla singolarità del corpo. Il corpo va qui inteso come il luogo attraverso cui ciascun soggetto si raccorda con l'inesistenza del rapporto sessuale. Ogni prescrizione esterna su qualcosa che riguardi la sua intimità, la sua singolarità, tende a farla rientrare in ciò che è uguale per tutti con l'effetto di snaturare l'oggetto e di destituire la legge del proprio fondamento.
Omologare l'atto psicoanalitico all'azione terapeutica produce una sorta di nichilismo del benessere, promuove un benessere indifferente, un benessere senza godimento, dove non avrebbe più senso l'apologo di Kant che mette il lussurioso di fronte all'imbarazzante scelta se vuole o no entrare nella camera dove potrà godere della donna dei suoi desideri, sapendo che all'uscita lo aspetterà la forca. Kant non mette neppure in conto dubbi possibili sulla scelta, è convinto che il lussurioso rinuncerà. Ma sono esistiti uomini che hanno perso vita e imperi per passare una notte con Cleopatra.
Nella psicoanalisi quel che è messo in gioco è meno drammatizzato, ma sul piatto della bilancia che disegna Lacan nella lettera agli italiani i termini sono omologhi: da una parte c'è la comune felicità del principio di piacere, dall'altra c'è l'al di là di questa felicità, che è anche l'al di là del principio di piacere. E' come nella scelta degli scrigni: vince non chi sceglie l'oro che tutti desiderano, ma chi sa vedere, dietro la nudità del piombo, l'agalma inestimabile del proprio desiderio.
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Testo in preparazione del Congresso AMP del 30 aprile-3 maggio 2026 a Parigi

Marco Focchi
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Nessuno è a proprio agio con il sesso. Ai tempi di Freud questo poteva sembrare un problema indotto dal regime vittoriano – e lo era, almeno per le donne: non a caso tutto nella psicoanalisi comincia con lo studio delle isteriche. Lacan, che ha vissuto in un’altra epoca, ha potuto mostrare che le cose non sono così semplici, che il problema non si può buttare sulle spalle di una particolare configurazione sociale o politica, che è più profondo, radicale, strutturale. Il sesso è, in ultima istanza, un aspetto della nostra esistenza con il quale non ci si aggiusta, e con cui ciascuno deve trovare un proprio di convivere.

Testo di orientamento per il ciclo del 2026 dei venerdì milanesi di psicoanalisi e politica

Marco Focchi

"Non c'è rapporto sessuale" è il titolo del prossimo Congresso AMP, ed è una formula centrale dell'ultimo insegnamento di Lacan. Contrariamente a quanto potrebbe sembrare, questa affermazione non è uno slogan provocatorio né una tesi antropologica. È piuttosto il punto di condensazione logica e clinica a cui l'insegnamento di Lacan giunge negli anni '70, soprattutto a partire dal Seminario XX, Encore. È una tesi talmente fondamentale che merita un posto centrale, e dovremmo poterla scrivere come la formula della gravitazione universale nella fisica di Newton, o come la formula della trasformazione della massa in energia nella fisica di Einstein, una di quelle equazioni folgoranti che si imprimono indelebilmente nella memoria collettiva. In realtà non la possiamo scrivere, e proprio in questo sta la sua forza e la sua importanza.
Quando Lacan dice che non c'è rapporto sessuale, ovviamente non sta sostenendo che non esistano relazioni erotiche tra uomini e donne, o che non ci siano incontri, scambio di desideri o realizzazione di godimento. Non sta negando l'evidenza quotidiana degli incontri amorosi, delle passioni, delle unioni che si formano e si disfano. Sta dicendo qualcosa di molto più radicale: il rapporto non è scrivibile come relazione logica, non si può istituire una regola atta a determinare quale sia il partner giusto. Non esiste, in altre parole, una formula matematica dell'amore, un algoritmo della compatibilità, una legge universale che garantisca l'incontro tra i sessi.

Marco Focchi

​Nel 1913 Jones pubblicò su Imago un articolo dal curioso titolo “L’influenza della moglie sull’arte di Andrea del Sarto”. In poche pagine Jones delinea un rapido schizzo per spiegare le ragioni inconsce che impedirono al pittore fiorentino di svettare alle altezze dei grandi contemporanei, come Raffaello e Michelangelo. La tesi è che la presenza costante della moglie nella sua esistenza polarizzò completamente i suoi conflitti nell’attuale impedendogli di attingere ai complessi infantili e di trovarne una soluzione attraverso la fantasia. Se non poté sprofondarsi nell’arte per sprigionarvi la fantasia fu perché tutto il suo investimento era convogliato sulla moglie, presente in carne ed ossa. La sua arte rimase priva di vita perché tutta la sua vitalità era assorbita dalla relazione con la moglie.

Per chi si è emozionato di fronte alla “Madonna delle arpie”, o si è lasciato incantare dalla bellezza degli affreschi nel Cenacolo di S. Salvi, questi giudizi critici risultano un po’ riduttivi. Per quanto riguarda il personaggio invece, Andrea del Sarto non appare certo nella figura d’artista solitario e ascetico, come Leonardo, o dal carattere impossibile, come Michelangelo. Vasari lo descrive come “persona facilissima”, meglio disposto a lavorare per la gente semplice che non per quella altolocata e rispettabile. Amante della compagnia, in giovinezza aveva stretto amicizia con un altro pittore fiorentino, il Franciabigio, con cui aveva diviso la stanza, e “piacendoli il comerzio delle donne”, il suo biografo e amico ci fa capire che non se ne era privato.
Quella che sarebbe diventata sua moglie era una giovane bellissima: Andrea la conobbe quando ancora era sposata con un berrettaio, e se ne invaghì perdutamente, tanto da abbandonare lo studio e l’esercizio della sua arte. Il ritratto che Vasari fa della ragazza non può essere definito generoso: la descrive come altera e superba, pur provenendo da famiglia modesta con un padre povero e vizioso. Qualunque fossero i vizi del padre, a quelli della figlia si aggiungeva una certa civetteria giacché, sapendo di piacere, era “vaga d’essere volentieri intrattenuta e vagheggiata d’altrui”.
Non sappiamo se il marito fosse d’ostacolo alla brama di godere delle sue grazie che infiammava il sangue di Andrea. Se così fu però la cosa non durò a lungo, giacché il berrettaio non stava in buona salute, e ammalatosi gravemente si mise a letto per non alzarsi più.
Per Andrea non poteva esservi occasione migliore: non stette a sentire consigli d’amici e “non risguardando alla virtù dell’arte, né alla bellezza dell’ingegno, né al grado che egli avesse acquistato con tante fatiche, senza far motto a nessuno, prese per sua donna la Lucrezia di Baccio del Fede, che così aveva nome la giovane, parendoli che le sue bellezze lo meritassero e stimando molto più l’appetito de l’animo che la gloria e l’onore per il quale aveva già caminato tanta via”.
Per Vasari fu un errore imperdonabile che costò ad Andrea la pace propria e di quanti gli erano intorno. Lucrezia, secondo lui, in breve tempo lo portò a cader preda della gelosia e del suo capriccio, facendogli subire ogni sorta di soperchierie e dominandolo completamente attraverso “il tossico delle amorose lusinghe”. Per dedicarsi completamente a lei Andrea voltò le spalle ai genitori, che prima aveva sempre aiutato nonostante i suoi magri guadagni. Gli amici, che lo avevano sempre cercato, cominciarono a fuggirlo, mentre i garzoni che imparavano da lui a bottega dovettero adattarsi alle male parole e spesso alle percosse di questa terribile dominatrice.
Anche Vasari deve essersi sentito le sue quando, principiante sconosciuto e povero in canna, dimorò nella casa del maestro, e questo è certamente un fomite non secondario della sua antipatia nei confronti di Lucrezia.
L’immagine trasmessaci dalla sua biografia è quella di un pittore di grande talento, dotato di una straordinaria facilità nella tecnica esecutiva, tanto da valergli l’appellativo di “pittore senza errori”, ma incapace di cogliere l’occasione di successo offertagli dai suoi doni naturali perché dominato dalla passione che lo teneva attaccato alle sottane di quella che, con un carattere appena migliore, avrebbe potuto essere la sua Ninfa Egeria.
L’idea dell’occasione perduta trova la propria piena realizzazione nell’aneddoto del suo incontro con Francesco primo. Al re di Francia erano straordinariamente piaciuti alcuni dei quadri di Andrea, lo volle accanto a sé e lo fece invitare a corte. Andrea non mise in mezzo difficoltà: prese armi e bagagli e partì per la Francia. Qui fu messo subito al lavoro con profitto, traendone ricchezza e crescendo in considerazione. Dopo alcuni mesi, quando la ruota della fortuna sembrava aver imboccato il verso giusto, cominciarono ad arrivare le lettere di Lucrezia, che sapeva trovare le parole adatte a toccargli il cuore e a risvegliare in lui il desiderio. Così “elesse più tosto la miseria de la vita, che l’utile e la gloria e la fama de l’arte”. Rifatti i bagagli disse al re che andava a sistemare alcuni affari a Firenze e che sarebbe tornato in breve tempo in Francia. Promise che, oltre alla moglie, avrebbe portato con sé un carico di tesori della pittura e scultura italiane. Si fece dare all’uopo un adeguato quantitativo di danaro, giurò sul Vangelo che nel giro di pochi mesi gli avrebbe riempito la reggia di tutte le bellezze dell’arte e il re, che si fidava di lui come dei suoi occhi, gli diede licenza.
A Firenze, con i soldi del re, Andrea si costruì una casa dove andò a vivere con Lucrezia. Il re la prese male, non volle più nemmeno sentir parlare di pittori fiorentini, e Andrea, caduto, per la brama della sua donna, dall’Eden della corte reale alle miserie della quotidianità, sfiorato dall’ala veloce di una fortuna che non aveva potuto o voluto cogliere, continuò a vivacchiare della propria arte in un’oscurità ormai lontana dagli onori e dalla grandezza.
Jones si pone il problema di accertare in quale misura e per quali vie inconsce l’influenza di Lucrezia sia stata causa del fallimento di Andrea. La sua tesi è molto semplice: l’amore di Andrea per Lucrezia è connotato da una forte ambivalenza, e tanto è più forte in lui quanto più deve contrastare l’odio. L’ambivalenza, in questo caso, oltre che dalla naturale ribellione allo spirito di dominatrice posseduto dalla moglie, avrebbe origine nella necessità di contrastare la particolare forza della tendenza omosessuale rimossa. Jones la desume dalla convivenza giovanile con il Fanciabigio, dalle amicizie con uomini più anziani, oltre che, e soprattutto, dalle manifestazioni di gelosia di Andrea. L’amore in lui sarebbe rimasto in uno stato di costante tensione perché, oltre alle sue normali funzioni, serviva ad arginare l’odio e l’omosessualità rimossa. La moglie poteva esigere da lui qualsiasi cosa perché in fondo sapeva che senza di lei lui era perduto: Andrea non poteva permettersi di non amarla per non essere travolto dall'insopportabile. Nei nostri termini potremmo dire che era Lucrezia a svolgere le funzioni di Nome del Padre, e non c’era quindi nessun bisogno, o nessuna possibilità, per Andrea, di trovare una supplenza nel sintomo artistico.
A una donna per la quale un poeta o un pittore mostra un attaccamento appassionato, si attribuisce in genere il merito di essere ispiratrice della sua arte. Questo ovviamente non si può negare, ma possiamo dire che è vero sotto certe condizioni, possiamo affermare che avviene così quando questa donna si configura come la parvenza di un godimento imprendibile. Così Dante è costretto a scrivere tutta la Divina Commedia prima di arrivare all’estasi indicibile del Paradiso in cui l’accompagna Beatrice; e Boccaccio scrive il Decamerone per intrattenere  le donne nei giorni vuoti d’amore, perché chi meglio di lui, scottato da Fiammetta, conosce il lenimento e la consolazione di un racconto che colma l’assenza dell’oggetto di desiderio?
Seneca già diceva come non ci si possa occupare della filosofia e di una moglie al tempo stesso. Per i trovatori dell’amor cortese in fondo era facile proclamarsi servitori di una Dama con la quale il rapporto era fondato sull’amor de lonh, sulla distanza, o addirittura, come per Jaufre Rudel, sull'innamoramento per una nobildonna ses vezer, cioè solo per averne sentito parlare. Altra cosa doveva essere, per Andrea del Sarto, servire Lucrezia che aveva accanto tutto il santo giorno, e chissà che l’enigmatico basamento della “Madonna delle arpie”, che ha fatto scervellare la critica per svelarne il senso, oltre a rimandare alle cavallette dell’Apocalisse di S. Giovanni, come suggeriscono le interpretazioni più recenti, abbia anche un significato molto più semplice e quotidiano.
Ci sarebbero insomma due possibili funzioni femminili accanto all’uomo di pensiero e all’artista: una è la donna portatrice d’assenza, che fa desiderare, che si delinea come parvenza innescando la necessità della creazione; l’altra è la donna portatrice della presenza, che detta le regole organizzando la vita a volte più del necessario o che, in altra variante, è dispensatrice di benessere materiale e sazia i bisogni lasciando correre la fantasia. Naturalmente possono esserci entrambe: Beatrice era per Dante la donna dell’assenza, ma nella vita quotidiana aveva accanto la moglie Gemma, che probabilmente, meno invadente di Lucrezia, non pretendeva di occupare anche lo spazio dei pensieri. Dovremmo poi riuscire ad astrarci dalle realizzazioni empiriche per vedere come le due funzioni possano benissimo essere sostenute dalla stessa donna.
Andrea del Sarto è in fondo un nevrotico che materializza, in modo forse meno drammatizzato, una di quelle figure balzachiane di uomini dominati da una passione, come papà Goriot, uomini capaci di distruggersi nel perseguire un oggetto di godimento incomparabile. Ma sarebbe interessante prendere le misure dell’impatto devastante che “la donna della presenza” ha invece nella psicosi. Dino Campana, per esempio, era sempre stato un po’ strano, e le descrizioni degli amici poeti fiorentini dipingono l’immagine di un uomo dall’aria trasandata, con spesso l’aspetto di uno che aveva passato la notte su una panchina, chiuso in umori scontrosi e non sempre decifrabili. La poesia doveva avere funzionato per lui come supplenza fino all’incontro con Sibilla Aleramo, della cui vigorosa presenza nella letteratura italiana, più ancora che i suoi libri, ci parlano le memorie di quanti l’hanno conosciuta. L’esordio psicotico di Campana segue all’incontro con Sibilla Aleramo, come se la forza detonante della sua femminilità avesse minato alla base la possibilità di compensazione offerta dalla scrittura. Nel manicomio dove Pariani, uno psichiatra ammiratore della sua poesia divenuto suo biografo, lo va a trovare sollecitandolo a tornare a scrivere, Campana risponde che non ne ha materialmente il tempo, perché è occupato a scrivere tutti i giornali del mondo. Joyce forse ha avuto più prudenza o più fortuna nei suoi rapporti con le donne: non ha avuto bisogno di scrivere tutti i giornali del mondo, si è accontentato di scrivere il Finnegans wake.
Andrea del Sarto non aveva queste smisurate ambizioni, e Vasari lo mostra come un uomo a cui gli appetiti dell’immediato parlano in modo più eloquente che le promesse della gloria. Per far sentire in lui la voce nostalgica del rimpianto, la malinconia infinita dell’occasione perduta, bisognava se ne appropriasse l’immaginazione romantica.
In una poesia pubblicata nel 1855 Robert Browining mostra Andrea nella sua casa con Lucrezia: la supplica di non litigare più, di avvicinarsi a lui e prendergli la mano, di affacciarsi alla finestra che guarda verso le dolci colline di Fiesole rivolgendo entrambi per un poco la mente agli stessi pensieri, come usano fare gli sposi. E’ stanco, questa sera più di altre, promette che farà domani i lavori che deve finire, e deporrà il denaro guadagnato nella sua piccola graziosa mano. La giovinezza, la speranza l’arte sono sfumati, come nel crepuscolo autunnale che attenua i colori del paesaggio di Fiesole davanti a loro. Lui le mostra i suoi dipinti nella stanza: sa che lei non ne capisce il valore, né si preoccupa di capirlo, ma può sentire cosa ne dice la gente. Quel che altri sognano o tentano invano di fare a lui riesce senza nessuna difficoltà, senza studio, senza abbozzi preparatori. Molti altri darebbero qualunque cosa per riuscire a dipingere soltanto quel piccolo dettaglio che lei, passando incurante l’altro giorno, ha imbrattato facendo ondeggiare l’abito. Eppure riescono a fare meno, molto meno. Well, less is more, Lucrezia. In loro brilla una luce divina più autentica, e nel loro cervello inceppato, affollato di sconfitte, il cuore sale più rapidamente di questa mia abile mano d’artigiano senza slancio.
Lì accanto c’è la copia di un dipinto di Raffaello, che gli ha fatto arrivare Vasari. Può perfettamente immaginare come lo abbia realizzato. Può anche mostrarne gli errori: un braccio è sbagliato, ci sono piccole inesattezze nelle linee del disegno: ma riguardano il corpo, perché l’anima è perfetta. Si potrebbe persino correggere; basterebbe dare un po’ di pastello qui, così, e la linea ora va bene. Ma l’anima è sparita. Se mi avessi dato tu l’anima, avremmo potuto innalzarci ai vertici di Raffaello. Se mi avessi detto “Pensa all’arte e alla gloria, non curarti del guadagno; rinuncia al presente per il futuro, vivi per la fama, accanto a Michelangelo!” Ma ogni rimpianto è inutile, perché se ci fosse una nuova occasione, dove quattro pareti nella Gerusalemme Celeste dovessero essere affrescate da Leonardo, Raffaello, Michelangelo e lui stesso, i primi tre sarebbero senza moglie, e lui con la sua. Così loro vincerebbero ancora. Because there’s still Lucrezia, - as I choose.
Da una parte c’è l’invocazione di un meno, una minore perfezione che è l’immagine di un minore soddisfacimento immediato (il futuro contro il presente). Se Lucrezia non fosse per lui un oggetto così pienamente appagante, se fosse anche un po’ la donna dell’assenza, la mancanza si tradurrebbe in slancio di realizzazione nell’arte. Dall’altra Lucrezia è irrinunciabile, perché di fronte a una nuova possibilità la scelta ricadrebbe di nuovo su di lei, che è senza sfumature la donna della presenza.
Usciamo ora dalla prospettiva delle dinamiche conflittuali in cui Jones legge la vicenda di Andrea, per inquadrarla in quella clinica borromea che Miller propone di interpretare come una clinica senza conflitto, fatta di annodamento e non di opposizione. In questa luce Lucrezia è un annodamento riuscito, e se il legame con lei è tanto tenace è perché offre una soluzione vivibile. La ripetizione che appare nella poesia di Browning, presentata come una nuova rinuncia all’arte, non è in fondo che la scelta ribadita della happiness pulsionale. Nulla prescrive, dal nostro punto di vista, che il soddisfacimento sublimato offerto dall’arte debba essere migliore di quello diretto offerto dal partner-sintomo.
Il problema, più che nel carattere di Lucrezia, è nella scelta di Andrea, è quale more uno può trovare per compensare il less originario. Bisogna inventare un modo per trattare la mancanza, per circoscriverla, per farci qualcosa, per farne un buon uso. Con tutta la differenza che occorre mettere in conto tra nevrosi e psicosi, il fallimento non è quello di Andrea,  che dopo l’insorgenza della malattia d’amore, patologia dal decorso generalmente sfavorevole, ha sostituito l’arte con la donna trasformando in teriaca il tossico che l’aveva messo sottosopra. Il vero fallimento è quello di Dino Campana, che rimasto senza arte e senza donna, si aggrappa alla sola risorsa delirante di scrivere tutti i giornali del mondo, nel manicomio dove lo va a trovare lo sconsolato Pariani, orfano, come tutti noi, del grande poeta che ha saputo dare alla nostra lingua un’opera di sconvolgente bellezza come i Canti Orfici.

Marco Focchi

Conferenza tenuta a Siviglia il 29 novembre 2025

Nel Seminario su La logica del fantasma Lacan pone le basi di quello che sarà l’assioma reso esplicito negli anni successivi del suo insegnamento: non c’è rapporto sessuale. È l'aforisma che dà il titolo al nostro prossimo Congresso AMP a Parigi ed è, possiamo dire, uno dei punti d’arrivo della riflessione di Lacan, e uno dei punti fondativi del suo pensiero. Come notato da Massimiliano Rielli in un lavoro di cartello, possiamo trovarne un’esemplificazione letteraria attraverso il racconto di Borges La setta della fenice che, secondo Miller, offre una metafora illuminante della sessualità: una setta misteriosa unisce tutti gli uomini attraverso un rito tramandato di generazione in generazione. Il segreto del rito, come si coglie, è il coito stesso: ogni essere umano ne condivide la pratica, che rimane tuttavia paradossalmente occultata per ognuno. Borges evidenzia il carattere enigmatico l'atto sessuale presentandolo come un rituale misterioso.
Questa pratica, sottratta alla visibilità, tocca il cuore di quel che Lacan esprime dicendo che non c'è rapporto sessuale. Si tratta infatti di mostrare che nessun rito simbolico e nessuna formula può definire nell’essere parlante una corrispondenza tra il godimento maschile e quello femminile. Come suggerisce un verso di Montale, ricordatoci da Simone Barbagallo, “Il fiore che ripete/ dall’orlo del burrato/ non scordarti di me/ non ha tinte più liete né più chiare/ dello spazio gettato tra me e te" (Mottetti, da Le occasioni). Questo spazio gettato tra te e me esiste come iato incolmabile, come una separazione creata dal linguaggio stesso. Prendo il riferimento a questo verso perché mette in gioco lo spazio, quello spazio tra te e me definito come incolmabile, come preso sull’orlo di un baratro, di un precipizio, ed è come lo spazio geometrico del segmento che Lacan usa per cercare di dare una prima formalizzazione matematica dell’assenza di rapporto sessuale

​Marco Focchi

Testo presentato a Roma il 20 settembre 1997 in occasione della giornata per l'inaugurazione della pratica di passe in Italia

Ci siamo abituati, da quando Miller ha proposto la metafora nel suo corso, a parlare della comunità psicoanalitica come di un simposio. L’immagine è più ridente di quella del truculento festino cannibalico proposta da Freud. Non c’è violenza sanguinaria a un simposio. Si possono fare discorsi un po’ scaldati dal vino, ci si può lasciar trasportare dalla veemenza verbale, si possono tutt’al più picchiare i pugni sul tavolo quando si viene a parlare dei massimi sistemi del mondo o dei quesiti supremi della psicoanalisi.